As modulações discursivas do pensamento filosófico e suas articulações com outros discursos como o religioso, médico, psicológico, psicanalítico, pedagógico, etc., transformaram-se em práticas que irão afetar a sociedade como um todo, instituindo um modelo de homem e de mulher, e de relação entre eles. Inaugurando as redes discursivas sobre a desigualdade entre os sexos, o filósofo grego Aristóteles em uma obra monumental, descreveu a diferença entre os animais machos e fêmeas, inclusive homens e mulheres. Demonstra que as mulheres tem a voz mais fina, os pelos mais ralos e que  morrem antes dos homens. Mas, o mais importante desta obra, e que será utilizado como desqualificação do feminino,  são os estudos sobre o tamanho dos cérebros. A mulher, segundo o filósofo, possui um cérebro menor do que o homem. Durante muito tempo, essa diferença foi utilizada para impedir que as mulheres estudassem, trabalhassem etc. Também foi um importante referencial na feitura dos códigos napoleônicos e do Código Civil Brasileiro para torná-las incapazes, subordinadas ao homem, tido como racional e capaz.

A historiografia acompanhou este movimento de silenciamentos e desqualificação de sujeitos Ao longo do tempo escreveu sobre os feitos das camadas dominantes e silenciou a grande parte da população. As versões históricas do passado giraram em torno do sujeito masculino, heterossexual, branco das camadas privilegiadas. A presença feminina, assim como a indígena e a negra sempre foi registrada ocasionalmente, especialmente quando fugia dos padrões de comportamento estabelecidos.

Quando acabou o sistema escravista em 1888, uma mancha vergonhosa na história do Brasil, poucos efeitos sentiram as mulheres. No ano seguinte, com o  fim do Império e o advento da República, elas não foram alçadas à categoria de cidadãs pela nova constituição e continuaram relativamente incapazes pelo Código Civil de inspiração napoleônica.

A mudança inicia no Brasil, assim como no restante do mundo, a partir do movimento feminista, demanda social e política, responsável pelas conquistas das mulheres. As universidades e as editoras agora viam com bons olhos trabalhos sobre a emancipação feminina. As universidades começaram a receber mulheres, inicialmente como alunas e depois em seus quadros profissionais, e consequentemente novas pesquisas envolvendo estas novas questões e novos sujeitos foram se multiplicando. Mas, apesar do longo caminho percorrido, do reconhecimento de novos objetos como o poder, o corpo, o cotidiano, a sexualidade, a vida privada, a situação das  mulheres e das relações de gênero ainda enfrentam desafios e impasses. Mesmo com incentivos públicos através do fomento às pesquisas, as diversas áreas do saber continuam encarando com desconforto a inserção feminina como agente histórica e sua incorporação, assim como os demais sujeitos excluídos, ao protagonismo histórico.

Novas perspectivas de pesquisa tem ocupado importantes espaços acadêmicos no Brasil. A ANPUH, Associação Nacional de História, possui Grupos  temáticos de Gênero para socializar e debater as pesquisas realizadas pelos historiadores/as brasileiros/as.  Reunidos/as a cada ano os/as pesquisadores/as apresentam temáticas  múltiplas e diversificadas, e uma preocupação é constante: como ultrapassar o gueto historiográfico e  incorporar a perspectiva de gênero na forma de pensar a história e o conhecimento histórico. Novos campos de pesquisa histórica, além de mulheres, sexualidades, feminismos, corpos, etc., são incorporados ao debate como masculinidades, maternidade/paternidade, famílias, homossexualidades, etc.

Também no Brasil ocorre a cada dois anos, desde 1994,  o Seminário Internacional Fazendo  Gênero, em Florianópolis. Sua característica é a interdisciplinaridade, reunindo intelectuais das mais variadas áreas do conhecimento.  A última edição reuniu 4.033 especialistas para discutir gênero, feminismos, mulheres, masculinidades, sexualidades, etc. As temáticas abordadas nos trabalhos apresentados  de maior incidência foram mídia, etnia/raça, memória e corpo.

No campo da educação a questão de gênero também tem assumido um caráter emergencial e urgente, entendendo que a escola é um lugar de demarcação do feminino e do masculino e o estabelecimento das desigualdades de gênero. Se ela produziu hierarquias e sujeições entre os sexos, pode agora produzir relações igualitárias e democráticas. Os novos arranjos familiares, as novas parentalidades, as novas sexualidades tem batido à porta das escolas, que muitas vezes se mostra arredia. Apesar da importância destes estudos, no mês de junho do corrente ano, foram debatidos e votados os Planos de Educação, à nível nacional, estadual e municipal. Em quase todos eles foi retirada a questão de gênero, isso a partir de argumentos baseados em preconceitos.

O estudos das masculinidades e dos movimentos LGBTTTs (lésbicas, gays, bissexuais, transexuais e transgêneros),  encontraram nos estudos de gênero um campo fértil para seus estudos. Hoje no Brasil, os eventos que discutem  gênero, recebem uma grande quantidade de  trabalhos que analisam as questões de identidade e sexualidade e das orientações sexuais  discriminadas.

Também aparecem como novas perspectivas de pesquisa a articulação dos estudos  de gênero  com a crítica pós-colonialista (análise dos efeitos não somente políticos, mas filosóficos e históricos deixados pelos países colonizadores nos países colonizados).  Estas estudiosas e estudiosos, entendem que será  a partir das margens e não do centro a construção de um novo projeto de sociedade, pois a  crítica pós-colonial tenta recuperar as vozes dos silenciados pelo colonizador.

Em contrapartida, o Brasil está vivendo uma situação paradoxal em relação às questões de gênero e das sexualidades, tanto no campo público como privado. Ao mesmo tempo em que viveu os avanços do movimento feminista, como em todo o mundo ocidental, carrega a herança colonial machista. Nos dois últimos anos tem regredido assustadoramente nas questões dos direitos das mulheres e dos homossexuais, transexuais e transgêneros.

As propostas de combate à desigualdade e discriminação, como o kit anti-homofobia, material didático produzido pelo Ministério da Educação,  com o objetivo de auxiliar as escolas na educação igualitária, são impedidas pela bancada evangélica, numerosa no Congresso Nacional. Conservadora e moralista barra todas as discussões relacionadas às questões corpo, à sexualidade, especialmente à homossexualidade. Também são barradas as propostas de  descriminalização do aborto, apesar dos abortos clandestinos serem a  causa da morte de milhares de  mulheres. Segundo dados da Pesquisa Nacional do Aborto feita em 2010 uma em cada cinco  mulheres fez aborto até os 40 anos de idade  no Brasil. Tudo que diz respeito ao corpo, à sexualidade, especialmente à homossexualidade, causa pavor  nos políticos  conservadores e moralistas.[1]

O fato de termos uma presidenta mulher, pela primeira vez na história do Brasil,  não significa que estamos salvos do pensamento machista sacralizado em nossa sociedade. Pelo contrário, tem colocado à nú a ideologia ou pensamento do que pensam brasileiros e brasileiras sobre a participação da mulher na política. Isso é comprovado em episódios como nas passeatas ocorridas  no mês de maio, organizadas pela oposição à presidenta Dilma Roussef.  Por todo o país, liam-se os cartazes denegrindo a imagem da presidenta a partir de marcação de gênero. O mais sério, baixando de vez o nível da aceitabilidade ou conivência, foi a feitura de adesivos misóginos, feitos para vender, e que foram  denunciados pela Secretaria de Polícias para Mulheres. Os adesivos com o rosto da presidenta numa montagem no corpo de uma mulher jovem e de pernas abertas, tinha como finalidade ser colado na entrada de combustível dos automóveis. Ela seria penetrada pela bomba de combustível.

Segundo as investigações, a autora dos adesivos seria uma mulher, demonstrando que os discursos machistas atuam de maneira tão efetiva que incorporam-se em homens e mulheres. Se admitirmos que a violência simbólica se exerce prioritariamente sobre as mulheres, não poderemos supor que baste ser mulher para se ter uma visão libertadora das mulheres. A visão feminina é uma visão dominada, colonizada, que não consegue ver a si mesma com autonomia. Segundo Pierre Bourdieu, “é preciso descolonizar o feminino”.

O Brasil tem apresentado ou simplesmente escancarado sua face machista e racista como nunca em sua história. Apesar de ser um país mestiço, pardo, a desigualdade entre brancos e  negros  e pardos é abissal. As cotas para afro-descendentes nas universidades brasileiras ainda são motivo de debates calorosos. A elite branca não aceita ter que dividir vagas nas universidades e empregos, e não consegue entender que para acertar o futuro precisa acertar as contas com seu passado.  A união da desigualdade de gênero, com a desigualdade de raça, ainda é muito presente na sociedade brasileira.

Um caso paragdimático de um país que não consegue apagar as marcas da escravidão, apesar do abolicionismo ter acontecido oficialmente em 1888, gerou protestos, recentemente, escancarando a hipocrisia da igualdade racial brasileira. Uma repórter negra, da mais importante emissora de televisão brasileira,  recebeu centenas de agressões nas redes sociais que diziam entre outras agressões, “onde posso comprar esta escrava?”, “não bebo café para não ter intimidade com o preto”, preta macaca”, “só conseguiu emprego pelas cotas”, etc. O caso foi amplamente noticiado e discutido por diversos segmentos. Esse episódio nos faz refletir sobre quantas mulheres negras brasileiras, especialmente pobres, escutam diariamente estes impropérios, mas, por não se tratar de uma personagem midiática não alcançam a proporção desse caso.

Soma-se a isso uma Câmara de deputados onde a maioria é extremamente conservadora, não somente no plano político, mas no plano moral e dos avanços nas questões de gênero e sexualidade. Poucas deputadas e senadoras são eleitas para o Congresso nacional e as eleitas passam muitas vezes por cenas constrangedoras e de desacato às suas pessoas. Há poucos dias um deputado torceu o braço de uma colega deputada, que ao exigir providências ao ato de agressão, ouviu de outro deputado “mulher que participa de política e bate como homem tem que apanhar como homem”. São somente 51 mulheres no total de 513 deputados e 13 em 81 senadores. Segundo dados da ONU, o Brasil ocupa o 124º lugar entre os que têm maior  número de mulheres na política.

Mas, o maior impasse entre os avanços da igualdade de gênero, é a sua radical desigualdade – a violência contra a mulher. Apesar das leis igualitárias como a Constituição de 1988, o novo Código Civil (2002) e a Lei Maria da Penha (2006), o Programa   ‘Mulher, Viver sem Violência’ (2013), a  violência, questão de saúde pública,  continua de uma forma crescente. Estas leis igualitárias são fundamentais, assim como outros dispositivos e  discursos para a mudança comportamental, mas sozinhas se transformam em letras mortas. Como mudar uma sociedade que desqualifica de todas as formas  o feminino e aqueles que não correspondem à heteronormatividade?

A história da violência contra a mulher no Brasil e a sua naturalização é longa. As constituições tratavam a mulher como uma quase nada, os códigos  que permitiam castigar a mulher e até assassiná-la ainda estão presentes no imaginário masculino e feminino devido a sua longevidade e pelos diversos discursos legitimadores reproduzidos na sociedade. Esses discursos são potentes e envolvem alguns mitos. Demonstrando essa realidade a pesquisa intitulada “Tolerância social à violência contra as mulheres”, realizada  em 2013 e publicada em março de 2014 pelo IPEA [2],   assustou o Brasil. Respondendo a questão “mulher que é agredida e continua com o parceiro gosta de apanhar” teve como respostas 42,7% que concordaram totalmente e 22,4% que concordaram parcialmente. Um alto índice de entrevistados declarou que a mulher provoca seus agressores, ou pela vestimenta, ou pelo comportamento. O alarmente  é que as mulheres consistiram no  maior número das entrevistadas, 66%.

O ano de 1979, marcou a vitória do movimento  feminista contra a impunidade destes assassinatos, tidos como crimes da paixão. Durante o julgamento de Doca Street pelo assassinato de sua companheira  Ângela Diniz, ocorrido em 1976,  surgiram pela primeira vez manifestações feministas contra  a impunidade em casos de assassinatos de mulheres por homens. De vítima, Ângela passou a ser acusada de “denegrir os bons costumes”, “ter vida desregrada”, “ser mulher de vida fácil”. Era como se o assassino tivesse livrado a sociedade inteira de um indivíduo que punha em risco a moral da família brasileira. As feministas organizadas conseguiram reverter o processo e o assassino foi condenado.  Surge deste episódio o lema “Quem ama não mata”  que acabou se transformando numa  minissérie de televisão, com altíssima audiência.

A urgência de se atuar contra todo o tipo de violência da qual a mulher é vítima, emerge como ideia no Encontro feminista de Valinhos, São Paulo, em junho de 1980, com a recomendação da criação de centros de autodefesa. O SOS Mulher traduziu-se na criação das Delegacias Especiais para Atendimento de Mulheres Vítimas de Violência. A primeira implementada em 1985 em São Paulo,  serve como modelo e a partir daí irradiam-se no restante do país.

Incrementação importantíssima na luta contra a impunidade foram estas delegacias, porque muitas vezes a polícia transformava o interrogatório das vítimas numa verdadeira tortura, desconfiando da inocência da mulher e até manifestando uma certa cumplicidade com o comportamento do agressor. As raras queixas, as dificuldades de prova e a estigmatização da vítima sempre foram componentes que transformaram o crime da violação feminina em assunto doméstico e pessoal.

Nas últimas três décadas, o número de mulheres assassinadas triplicou no país. Para coibir essa violência em 2006 foi criada a  Lei Maria da Penha. Esta Lei além de criar mecanismos para barrar a violência, dispõe sobre a criação de Juizados de violência doméstica e familiar contra a mulher, altera o Código de processo penal, o Código penal e a Lei de execução penal. A Lei Maria da Penha possibilita que os agressores sejam presos em flagrante ou tenham prisão preventiva detectada, quando ameaçam a integridade física da mulher. Prevê também medidas de proteção para a mulher que corre risco de vida, como a afastamento do agressor do domicilio e a proibição de sua proximidade física junto à mulher agredida e seus filhos. Nomeia as formas de violência, não somente física, como  psicológica, sexual, patrimonial e moral, independente de orientação sexual.

Segundo dados do Mapa da Violência de 2012,  dos 70.270 atendimentos de mulheres em 2010, em todo o país, 71,8% foram dentro da residência das vítimas, sendo o companheiro o principal agressor. Cresce o número de assassinatos de ex-mulheres, ex-namoradas, ex-amantes que após separadas,  não querem voltar para o companheiro. Entre janeiro e junho de 2013, a central de atendimento á mulher – ligue 180[3] – contabilizou 306.201 registros de mulheres que ousaram denunciar agressões sofridas, aumentando para 3.364.633 o número total de atendimentos computados desde a implantação da Lei Maria da Penha. Vemos que o aumento de registros de abusos e violências foi imenso após 2006. Sabemos que os casos não aumentaram, mas as mulheres sentiram-se encorajadas em denunciar.

No primeiro semestre de 2014, segundo balanço divulgado pela Secretaria de Políticas para as Mulheres da Presidência da República, foram registrados mais de 300 mil atendimentos. A maior parte das ligações foi sobre relatos de violência física, seguida de violência psicológica, moral, sexual, patrimonial, cárcere privado e tráfico de pessoas. Em 83,8% dos relatos de violência, o agressor era o companheiro, cônjuge, namorado ou ex-companheiro da vítima. Quase 60% das mulheres agredidas tinham 20 a 39 anos, 62% não dependiam financeiramente do agressor e 82,7% eram mães.

Segundo esta mesma Secretaria,  uma mulher sofre violência a cada 12 segundos no Brasil. A cada 2 minutos cinco mulheres são espancadas, e a cada 2 horas (em algumas estatísticas 1 hora e meia) uma mulher é assassinada no Brasil. Esses são os números apresentados pelo Ministério da Saúde que colocam o país em 12º lugar no ranking mundial de homicídios de mulheres vitimadas por parentes, maridos, namorados, ex-companheiros ou homens que se acharam no direito de agredi-las. Um dado alarmante é o envolvimento de crianças que presenciam os casos de violência, que no ano que passou de 64% dos casos. E estudos demonstram que crianças que sofrem ou presenciam violência tendem a ser violentas no futuro, pois naturalizam estes atos.

A violência contra as mulheres é historicamente naturalizada, conservando o estatuto da defesa da honra masculina estabelecido no Código Civil de 1917, que teve vida muito longa, e que transformava a mulher em um quase nada. Herança cruel do patriarcado, ainda presente no corpo social. As Constituições brasileiras, com exceção da carta cidadã de 1988, desconsideravam a mulher como sujeitos, contribuindo com a construção do discurso machista arraigado na sociedade.

Muito há para fazer no campo dos discursos e das práticas. Das práticas discursivas e não discursivas que nos falava Michel Foucault. O empoderamento feminino é tarefa urgente. Não é mero acaso ser o Brasil o país do mundo em que as mulheres mais fazem cirurgia plástica, assim como serem 75% dos consumidores de remédios psiquiátricos. Apesar das leis igualitárias, das pesquisas acadêmicas, da atuação das ONGS (Organizações Não Governamentais) o impasse continua: como transformar a cultura que aprendeu como verdade a desqualificação do feminino?

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Photo credit: Morgana Damásio. In protest in 2014 against the genocide of the Black population in the city of Salvador, Bahia promoted by the courageous and fearless campaign REAJA OU SERÁ MORT@! (REACT OR YOU WILL DIE!)

On February 6, 2015, the police of the Brazilian state of Bahia executed twelve Black boys and men with gunshots to the neck in the Vila Moises area of the Cabula neighborhood in the city of Salvador. There were signs of torture, such as broken arms and sunken eyes, violent treatment that could have equally been the work of the police of São Paulo, Alagoas, Rio de Janeiro, or Pernambuco. These are law enforcement practices disseminated throughout the country. The youngest victim was fifteen years old. The oldest was twenty-seven.

A massacre isn’t simply an isolated anomaly, and it shouldn’t be seen as such. Massacres practiced by the police forces of Brazilian states[1] exemplify a complete failure of public safety policy and of our republican values, as well as a human rights violation.

Rather than the deaths themselves, the novelty of this massacre was the ensuing public discourse of the recently elected governor of Bahia, Rui Costa, who defended the killings. The police chief[2] went further on the morning after the massacre, inspired by the never ending police chronicles, deeming the massacre a successful police operation that killed preventatively. The chief of police defined the massacre as a goal of the police snipers who, rather than police alongside a community and meet its individual needs, decide to eliminate targets in seconds from a calculated distance. This illustrates the ways in which the police trivialize and disrespect the lives of people who pay taxes and the salaries of a police force that kills when it should be protecting them.

Terrified witnesses in Cabula stated that the twelve boys and men were unarmed, there were no signs of confrontation, and they were rounded up and beaten before being taken to a field surrounded by bushes and executed. Since the governor belongs to the left-wing party, there were those declaring nostalgia for the truculent times of Antônio Carlos Magalhães, the three-time governor of the state of Bahia, in what amounted to a cruel joke, as bad as those likening Governor Rui Costa with the retired Portuguese soccer player with whom he shares the same name.

Further fanning the flames, the governor responded ironically to a question posed at a February 6^th press conference[3] about the possible scare that the violence perpetuated by the operation could cause to tourists from São Paulo, habitual visitors to Bahia’s carnival. In an attempt to be witty, he attacked the public safety record of the southern state by implying that São Paulo tourists are accustomed to violence since São Paulo has the highest rate of bank robberies in Brazil. Since it is known that the police executioners alleged that the twelve massacred boys and men were going to assault banks, it wouldn’t be frivolous to infer from the context that the twelve Black Bahians were killed (preemptively) to protect White São Paulo tourists. It is also widely known that White tourists from São Paulo flood Bahia’s carnival annually in search of the famed ‘exoticism’ of the Black Bahian woman. The racist intertextuality of government discourse is as macabre as the application of the death penalty for young Black males.

The Secretary of Public Safety of São Paulo, Alexandre de Morães, did not hesitate to respond. He in turn called the governor of Bahia “feeble and ignorant,” [4]in an exchange of informalities reminiscent of comic book dialogue. He revealed that the crime rate of Bahia is four times worse than that of São Paulo, and concluded that the statements of the northeastern representative disrespected the affection that Paulistas[5] have for Bahians and the importance of tourism to Bahia. Done—the geopolitical supremacy of São Paulo ended the conversation! Even the response, logically, of the modern football captain is no match for the Robocop captain of the metropolis that looks down upon Brazilian Northeasterners, revealing the country’s regional fractures.

And where are the twelve dead boys and men in this discussion? They disappeared in the volatile and folksy speech of the murderers who justify their act as a fight against crime.  And what about the families of the victims? No one listens to, supports, or compensates them. They are victims of the deadly artillery deployed in a dreadful game that’s been bought in advance, in which the loser is already declared before the referee’s coin toss. An isolated voice has a name, last name and an address; a lady, or a young brother or victim’s cousin who might be the next victim. The grandfather of one of the deceased, Natanael de Jesus Costa (age 17), screamed at the entrance to the hospital that his grandson simply went to deliver pizza to his girlfriend’s house, which was next to the field that later served as the stage on the night of the crime. The boy disappeared from home, only to reappear on the list of bodies to be recognized in the coroner’s office.

And what do the bulk of the population in poor and indigent neighborhoods do now? They repeat, like parrots, the discourse of the legitimization of death heard in the sensationalist bandit-hunting television programs. They believe that if they align with the strongest contingent, the owners of weapons, they will receive protection because they are the workers and the others are the outlaws. What a farce! No one – no one – is a citizen when there is impunity! And the taste of the victims’ blood will only reach the mouths and the eyes of the supporters of the massacre when the gunshots destroy the lives of the children raised by their families and their community—the people who have seen them grow and bring pizzas to their girlfriends, or who were overcome by substance abuse, or by overt pressure as well as the allure of drug trafficking. It’s always our dear boys who become dead bodies littering ground.

None of these twelve ‘preemptive’ deaths is justified, even if one of them had a criminal record. And they are certainly not a testament to the success of a police operation. An operation that purposefully results in twelve deaths is arbitrary and illegal. It is catastrophic. Policing should preserve life, not eliminate it to then be excused by explanatory technicalities.

The survival of young Black men throughout Brazil is at stake in the face of a racist construction of the preferred suspect. This is already inadmissible. More reckless still, is that the governor publicly legitimizes and defends the massacre as a kind of winning shot, all the while immortalizing police shootings in poor and unprotected neighborhoods that cannot, and should not, be transformed into gladiator stadiums, where the police practice shooting young, Black male targets in accordance with the wishes of the governor.

This article was originally published in Portuguese on February 9, 2015. Quando a execução sumária é legitimada como gol de placa no campeonato de extermínio da população negra, jovem e masculina

Additional Reading

• PM de Salvador ameaça comunidade após chacina, denuncia Anistia Internacional
• Brazil police kill 13 would-be bank robbers: officials
• Massacre do Cabula e o gol do Governador

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Whenever I am asked about the Brazilian elections, people expect me to say something about the presidential run. It is the only election to which I am entitled to participate as a Brazilian living abroad. But it is only one of five choices voters had to make (voting is mandatory). Every four years for the last 26 Brazilians have voted for state governor and state legislature, a third of the senate, and the 513 representatives in congress. It has been this way since the end of the long and painful transition to democracy that started in 1974 with a warning by the general in charge that it was to be “slow, gradual and safe.”

The key to the safety to which the general alluded is the election of the next congress. Bear this in mind: even though the election in two rounds guarantee the president will get more than 50% of the vote, not a single president since 1990 has had more than a hundred representatives from his own party elected to congress. As a result, every presidency since then has been based on an intricate patchwork of heterogeneous alliances to govern. The relative shortcomings of each of the six administrations since 1990, besides their ideological leanings, are to a great extent the result of a majority which has always been – whether prone to corruption or not – very conservative in congress.

Consider, for instance, the two caucuses primarily identified with conservative causes. The so-called ruralistas or agro-business caucus (a modern packaging for the old landowning class that once ruled the country) and conservative evangelicals are together worth at least 235 votes in congress. Different assessments give the Bancada Ruralista between 159 to 227 congressmen and eleven senators. Calculations for the Bancada Evangélica vary from 73 to sixty-six members of the caucus in congress and three senators. Other notorious right-wing special interests’ groups that have had an important role in specific votes in congress are the Bancada da Bala [“Bullet Caucus”] with 11 members that defend the right to bear arms and the interests of the weapon industry and the bancada da Bola [“Football Caucus”] with 7 members that defend the interests of the national and state soccer federations.

These caucuses, especially the first two mentioned, guarantee that the federal administration, regardless of who wins the election, will do nothing substantially different about land distribution, forest conservation, and the rights of indigenous peoples, women or the LGBT community. The political power of the agro-business caucus has its source in the boom in the international commodities market causing a rapid expansion throughout the flatlands of the Midwest on to the north of the country and the encroachment of large properties growing crops such as soy beans and sugarcane. Evangelicals have, with one notable exception,[1] increased their presence in congress after each election in tandem with the fact that, according to the 2010 census, Protestants make up 42.3 million Brazilians or 22.2% of the population, up from a mere 9% in 1990. They are not as homogeneous a group as most people think: evangelicals make up 65% of these Protestants and are split into numerous antagonistic groups – internal conflict divides even the most powerful of the evangelicals, Assembléia de Deus, with 8.5 million members spread all over the country. They all tend to agree, however, on seeing women’s reproductive rights and LGBT marriage and adoption rights as threats to the foundation of society.

Even though almost half of congress seems to get elected on these platforms, too much proximity with the causes identified with these two groups may hurt a campaign for executive office. The agro-business politicians face rejection outside their political turfs and have become infamous for their positions against campaigns that intend to curb modern slavery or widespread logging while religious and class prejudice compounded with rejection of moralistic conservative activism curtail the political appeal of evangelicals beyond their constituencies. This is a good point of entry into some of the puzzles of this year’s presidential campaign.

After the promise of excitement, for the sixth consecutive time, the two candidates with most votes were candidates from PT and PSDB. Disappointment followed the thrill around Marina Silva, who started this campaign as vice-president in the ticket led by Eduardo Campos until he died in a plane crash in July. She ran a shorter campaign with much less time on TV – since mid August one hour of prime time Radio and TV is reserved daily to all the candidates according to the number and size of the parties that support them. But it is undeniable that, after a sudden rise to first place in most opinion polls, Marina Silva frustrated those who thought she could change the course of the election. Neither did she appeal to a more conservative electorate nor could she differentiate herself from PT, the political party in which she built most of her career. The beginning of her fall might have been when Marina Silva backpedaled on support for gay marriage after she was sternly admonished in a series of tweets by pastor Silas Malafaia. She ended up in third with more or less the same support she had four years ago. Silas Malafaia is one of a few US-style televangelists that vie for the leadership of the powerful Assembléia de Deus, organization for the most part under control of 77-year old pastor José Wellington Bezerra da Costa. The candidate for president officially supported by the elders of Assembléia de Deus was pastor Everaldo Pereira, who received a meager 0.75% of the vote.

Most major Brazilian politicians nowadays play a cynical game of mixed messages that try to please the religious electorate without seeming too close to it. Their powerful sway over an important parcel of the working class urban vote explains the uncanny number of “thanks to the Lord,” for example, in the final remarks during presidential debates. Shady alliances practically guarantee the ruralistas will support whoever wins the election and will be duly rewarded for doing so. Too much proximity with these groups during the campaign may hurt the chances of a candidate running for presidency, governorship or even the senate, but, once the election cycle is over, those 235 plus votes will be awaiting at the negotiating table.

Contrary to the cliché in conversations among disenchanted Brazilians, who say politicians are all “farinha do mesmo saco” [flour coming from the same sack], politicians and political parties are quite different. The five democratically elected presidents [Fernando Collor, Itamar Franco, Fernando Henrique Cardoso, Lula and Dilma Roussef] differ widely in style and substance. Inflation went from 80% a month in 1990 to 6% a year in 2014. The minimum wage was around $100 a month in the 1990s and is now well above $300, which means that one of the most unequal countries in the world has finally done something to reverse a perverse trend of income concentration that had been imposed with the 1964 military coup. But the nature of the accomplishments and shortcomings of these administrations can only be properly understood taking into account the elephant in the room: they all dealt with a reactionary congress, some to their advantage, others, not. This political system seems to have exhausted its capacity for meaningful reform and this perhaps explains the explosion of diffused dissatisfaction that shook the streets of every major city in Brazil in June 2013.

Another cliché claims that whatever is going on “could be happening in Brazil only.” But political crises caused by the seeming incapacity of systems of representative democracy to present real alternatives to the fatalistic mantras of financial capitalism are now the rule rather than the exception all over the world. It is hard not to notice the stark contrast between fierce campaigns led by doggedly opposing political groups and administrations that, by and large, offer more or less the same with slight changes in emphasis. The will to project political antagonism between the three major candidates this year did not obscure that all of them carefully followed scripts written by marketing professionals, who “sell” a left-leaning candidate this cycle and a conservative one in the next. Much is made to obscure differences in new proposals for education and healthcare as well as continuities in anti-poverty and anti-hunger as well as economic policies that point to a complaisant acceptance of the conservative political status quo. While the conservative media insist that corruption is a matter of specific politicians appropriating public funds for themselves, the political system becomes universally corrupt because powerful private economic interests hold a tight grasp on the legislative and the executive on federal, state and municipal levels. The system becomes increasingly domesticated and choices narrow down to different versions of more of the same. The malaise is palpable and fuels the prospect of a Berlusconi-style political apparition or the return of neo-liberal orthodoxy to power.

The angst that permeates the election cycle this year can be summed up by one of the most popular slogans of the 2013 demonstrations: “Contra tudo o que está aí” (Against Everything That’s There). A quick retrospective of those events is necessary. The protests led by a group of daring young activists in São Paulo against inefficient costly public transportation were galvanized by the brutality of the police repression documented in traditional and social media. Suddenly, millions joined loosely organized demonstrations ranging from far-left anarchists to conservatives willing to bring back the military to power. Myriad groups chanted slogans against the World Cup, against the media conglomerate Rede Globo, against the police, against the homophobic congressman Marco Feliciano, against president Dilma Rousseff, against state or municipal authorities. Individuals held placards in favor of causes such as the sterilization of pets, “the army of Jesus,” the end of gun control and road tolls. The only slogans more or less universally accepted were either vague such as Vem pra rua (“Come to the Streets!”) or anti-politics such as Sem partido (“No Political Parties!”). Later at night the customary brutality of the military police was met with violent resistance. Media pundits feverishly tried to give the unrest a definitive meaning and politicians were shaken out of their complacency and scrambled to quiet somehow the unrest. For example, in one of his most pathetic moments, political commentator Arnaldo Jabor appeared on the prime time TV news first to excoriate the protesters as spoiled middle-class brats and then a few days later to hail them as great patriots about to change the country. The media was only truly outraged when some of their own were victims of the violence, first by the police and then by the protesters. A discourse was built around the idea of a clear-cut separation between small left-wing bands of evil-spirited but disciplined vandals bent on the subversion of the order and the good folk that made the bulk of the demonstrations.

Ultimately, fare increases were cancelled and in some places prices were even reduced. Then, an infamous corrupt politician was sent to jail. After a long silence and relative complicity with statewide repressive measures, the federal government decided to propose a thorough reform of the political system to be decided by officials elected specifically for that purpose. Outraged reformers suddenly became savvy pragmatists and vice-versa and absolute nothing substantive came out of it. It seems clear now that the only palpable result of those demonstrations “against everything that’s there” was not a Brazilian Berlusconi, but an even more conservative congress: the equivalent of throwing gasoline to try to put out a fire.

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Sempre que me perguntam sobre as eleições no Brasil, as pessoas esperam comentários sobre a disputa presidencial. É a única eleição em que posso participar como brasileiro vivendo no exterior. Mas é apenas uma de cinco escolhas que os eleitores têm que enfrentar. A cada quatro anos os brasileiros votam para governador, deputado estadual, um terço do senado e deputado federal. Assim tem sido nos últimos 26 anos, desde o fim da longa transição para a democracia que começou em 1974 com uma resalva do general em questão de que ela seria “lenta, gradual e segura.”

A chave para a segurança de que falava o general e a eleição do congresso nacional. Para entender claramente o que estou dizendo, é preciso ter em mente que, ainda que a eleição em dois turnos garanta que o presidente eleito tenha sempre mais de 50% dos votos válidos, nenhum presidente eleito desde 1990 teve mais que cem deputados de seu partido no congresso. Por causa disso todos os presidentes desde então governaram com base em uma complicada rede de alianças heterogêneas. As limitações relativas dos seis governos eleitos desde 1990, além das tendências ideológicas de cada um, se explicam em grande medida como resultado de um maioria no congresso que é sempre – independente de tendências à corrupção ou não – muito conservadora.

Consideremos, por exemplo, duas bancadas identificadas com causas conservadoras. Os ruralistas ou a bancada do agro-negócio (uma embalagem supostamente moderna para os descendentes das velhas oligarquias latifundiárias que já comandaram o país) e os evangélicos conservadores juntos tinham pelo menos 235 votos no congresso. Cálculos diferentes dão à Bancada Ruralista entre 159 e 227 deputados e onze senadores. Com respeito à Bancada Evangélica as avaliações variam entre 73 e 66 membros no congresso e três senadores. Outras bancadas conservadoras que eventualmente aparecem com destaque em votações e em comissões no congresso são a Bancada da Bala com 11 membros que defendem os interesses da indústria de armas e a bancada da Bola com 7 membros que defendem os interesses das federações de futebol e dos clubes. Esses votos, principalmente os que vêm das primeiras duas bancadas mencionadas, são a garantia de que o governo federal, não importa quem ganhe as eleições, fará muito pouco de substancial sobre reforma agrária, desmatamento e os direitos dos povos indígenas, das mulheres e da comunidade LGBT.

O poder político da bancada ruralista tem sua fonte no grande crescimento do Mercado internacional de commodities que ocasionou uma rápida expansão pelo planalto central e o norte do país de latifúndios produtores de soja e cana-de-açúcar. Nas últimas eleições os evangélicos, com uma exceção significativa,[1] aumentam sua presença no congresso a cada eleição em sintonia com o crescimento dos protestantes que foram de 9% em 1990 para 22,22% da população brasileira, totalizando 42.3 milhões. Esse não é um grupo tão homogêneo como muita gente pensa: os evangélicos são apenas 65% dos protestantes e estão divididos em vários grupos antagônicos – conflitos internos dividem até mesmo a Assembléia de Deus, igreja mais poderosa com 8.5 milhões de membros por todo o país. Todos os evangélicos parecem estar de acordo, entretanto, em imaginar os direitos reprodutivos das mulheres e o casamento e adoção de crianças por pessoas do mesmo sexo uma ameaça às fundações da sociedade.

Ainda que quase a metade do congresso seja eleita com base nessas plataformas, uma proximidade excessiva com causas identificadas com os dois grupos pode prejudicar uma campanha por um cargo executivo. Políticos ruralistas encaram forte rejeição fora dos seus redutos políticos e têm péssima reputação por combaterem tentativas de reprimir a escravidão ou o desmatamento enquanto preconceitos religiosos e de classe contra os evangélicos pioram por causa da rejeição do ativismo conservador moralista reduzem em muito seu apelo além do seu eleitorado. Está aí uma boa maneira de tentar decifrar um dos mistérios da campanha presidencial deste ano.

Após uma promessa de novidade, pela sexta vez consecutiva os dois candidatos com maior número de votos foram os do PT e do PSDB. Desapontamento acompanhou o frenesi sobre Marina Silva, que começou essa campanha como vice-presidente na chapa de Eduardo Campos até que ele morresse num acidente de avião em julho. Marina fez uma campanha mais curta e com menos tempo de televisão – desde meados de agosto reserve-se uma hora do horário nobre de todas as rádios e canais de televisão para propaganda política dividida de acordo com o número e o tamanho dos partidos de cada coligação. É inegável, entretanto, que após uma ascenção meteórica nas pesquisas de opinião, Marina Silva frustrou aqueles que pensaram que ela poderia mudar o curso das eleições ao se mostrar incapaz de atrair o eleitorado mais conservador sem alienar sua base de apoio formada por eleitores de esquerda insatisfeitos com os rumos tomados pelo PT, partido no qual Marina fez a maior parte da sua carreira. O começo do seu fracasso pode ter sido o momento em que Marina Silva voltou atrás em compromissos de campanha pelo apoio ao casamento entre homossexuais após ter sido severamente advertida pelo pastor pastor Silas Malafaia em uma série de tweets. Marina terminou em terceiro lugar, mais ou menos com o mesmo número de votos.  Silas Malafaia é um televangelista à moda estadounidense que luta pelo controle da poderosa Assembléia de Deus, organização em sua maior parte controlada pelo pastor José Wellington Bezerra da Costa de 77 anos. O candidato apoiado oficialmente pela Assembléia de Deus era o pastor Everaldo Pereira, que recebeu apenas 0.75% do voto.

A maioria dos políticos brasileiros hoje em dia faz um jogo cínico de mensagens mais ou menos indiretas que tentam agradar ao eleitorado religioso sem parecer demasiadamente próximo dele. A força desse eleitorado entre a classe trabalhadora explica o incomum número de graças ao senhor que, por exemplo, aparecem no final dos debates presidenciais. Alianças em manobras de bastidores praticamente garantem que os ruralistas darão apoio a qualquer um que ganhar as eleições e serão bem recompensados por isso. Uma proximidade excessiva com esses grupos durante a campanha pode prejudicar as chances de um candidato a presidência, governo estadual, ou mesmo ao senado, mas, ao fim do ciclo eleitoral, os mais de 235 votos no congress estarão aguardando o novo presidente na mesa de negociações.

Estou completamente em desacordo com o clichê que diz que politicos são todos “farinha do mesmo saco”. Os cinco presidents eleitos democraticamente [Fernando Collor, Itamar Franco, Fernando Henrique Cardoso, Lula e Dilma Roussef] diferem muito em estilo e substância. A inflação foi de 80% ao mês em 1990 para 6% ao ano em 2014. O salário mínimo estava em torno de $100 nos anos 90 e agora está acima de $300, o que significa que um dos países mais desiguais do mundo finalmente dispôs-se a fazer algo para reverter a perversa concentração de renda que foi imposta desde o golpe militar de 1964. Mas a natureza das conquistas e dos limites desses governos só pode ser compreendida levando-se em conta esse pequeno imenso detalhe que raramente figura nas conversas entre brasileiros: todos eles lidaram com um congresso reacionário, alguns a seu favor, outros em seu detrimento. Esse sistema político parece ter exaurido sua capacidade de produzir reformas substanciais e isso talvez explique a explosão de insatisfação difusa que tomou as ruas de todas as cidades brasileiras em junho de 2013.

Discordo de um outro clichê que diz que o que quer que esteja acontecendo “só poderia acontecer no Brasil”. As crises causadas pela aparente incapacidade dos sistemas de democracia representativa de apresentar alternativas reais aos mantras do capitalismo financeiro são antes a regra do que a exceção no século XXI. Não é difícil perceber o contraste gritante entre campanhas eleitorais ferozes entre grupos políticos polarizados e programas de governo que oferecem mais ou menos a mesma coisa com pequenas diferenças de ênfase. A vontade de projetar antagonismo entre os três candidatos com chances e vitória este ano não pode obscurecer o fato de que os três tentaram seguir scripts cuidadosamente escritos por profissionais de marketing que “vendem” um candidato progressista hoje e um candidato conservador amanhã. Faz-se muito para disfarçar diferenças entre propostas para a educação e saúde assim como as continuidades em políticas contra a fome e a pobreza assim como políticas econômicas que se baseiam numa aceitação complacente do status quo capitalista. Enquanto a mídia insiste que a corrupção é uma questão de políticos se apropriando de fundos públicos, o sistema político torna-se universalmente corrupto por causa de interesses econômicos que mantém controle do legislativo e do executivo nas esferas federal, estadual e municipal. O sistema se domestica cada vez mais e as escolhas se resumem e versões ligeiramente diferentes do mesmo. O mal estar é palpável e cresce a possibilidade da aparição política de algum Berlusconi ou o retorno da ortodoxia neoliberal ao poder.

A angústia que perpassou grande parte do ciclo eleitoral deste ano pode resumir-se em um dos mais populares slogans das manifestações de 2013: “Contra tudo o que está aí”. Faz-se necessária uma rápida retrospectiva dos eventos do ano passado. Os protestos organizados por um grupo ousado de jovens ativistas de São Paulo contra o alto-custo e ineficiência do transporte público ganharam uma nova dimensão com a brutalidade policial documentada pela mídia tradicional e pelas mídias sociais. De repente milhões se juntaram a protestos organizados de forma difusa por grupos de iam da extrema esquerda anarquista aos conservadores dispostos a trazer de volta os militares ao poder. Grupos os mais variados criavam gritos de guerra contra a Copa do Mundo, contra a Rede Globo, contra a polícia, contra o deputado homofóbico Marco Feliciano, contra a presidenta Dilma Rousseff, contra autoridades estaduais ou municipais. Indivíduos isolados seguravam cartazes a favor de causas como a esterilização dos animais domésticos, “o exército de Jesus” ou o fim do controle às armas de fogo e dos pedágios. Os únicos slogans aceitos de forma mais ou menos universal eram aqueles que primavam por serem vagos como “Vem pra rua” ou anti-política como “Sem partido”. Mais tarde à noite a costumeira brutalidade policial encontrava resistência violenta. Especialistas na mídia tentavam freneticamente dar um sentido definitivo a agitação social generalizada e a classe política saiu da sua complacência habitual para tentar aplacar a ira pública. Em um dos seus momentos mais patéticos, o comentarista Arnaldo Jabor apareceu no horário nobre criticando asperamente os manifestantes caracterizados como piralhos mimados de classe média e, poucos dias depois, celebrando os mesmos como grandes patriotas capazes de mudra o país. A mídia se indignava seletivamente com a violência quando esta atingia um dos seus, primeiro pela ação da polícia e depois dos manifestantes. Um discurso se construiu em torno de uma separação clara entre pequenos grupos organizados de vândalos mal-intencionados dispostos a tudo para subverter a ordem e a boa gente que era maioria nas manifestações.

Aumentos de passagens foram cancelados e em algumas cidades preços foram reduzidos; um político condenado por corrupção foi mandado para a prisão. Após um longo silêncio e relativa cumplicidade com as medidas repressivas tomadas pelos governos estaduais, o governo federal decidiu propor uma completa reforma do sistema político a ser proposta por uma constituinte eleita especificamente para esse propósito. Reformistas ultrajados de repente se transformaram em pragmáticos cautelosos e vice-versa e nada de substancial foi feito. Até agora parece que o único resultado palpável dos protestos “contra tudo o que está aí” não foi um Berlusconi brasileiro, mas um congresso ainda mais reacionário: o equivalente de atirar gasolina para tentar apagar o fogo.

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Faltando dias para a eleição presidencial, no dia 5 de outubro, com tantos temas em jogo (veja aqui um resumo), a novela política e ideológica do Brasil segue em suspenso. Ao invés de entrar nesses debates, discutirei uma nova política em nível menor, o do município de São Paulo. Os eventos atuais na cidade me levaram a considerar o seguinte: o que acontece a uma sociedade quando a urbanização está completamente orientada para o lucro? Se houver desenvolvimento social do espaço urbano, como será?

Durante a minha última estadia na cidade, entre maio e agosto de 2014, algo curioso ocorreu. O prefeito de São Paulo, Fernando Haddad (PT)  criou o Plano Diretor (agora referido como PDE, “E” significa “estratégico”), um complemento ao Estatuto da Cidade (2001). Na verdade, o PDE está longe de ser um esforço individual por parte do prefeito. Em vez disso, foi resultado de mais de nove meses de debate, envolvendo 114 audiências públicas, incluindo diretamente mais de 25 mil moradores. O plano de desenvolvimento urbano, criado em 30 de junho de 2014, foi sancionado um mês depois. Com um mandato de dezesseis anos para “humanizar” o desenvolvimento urbano, valorizar o meio ambiente, aliar  o conceito de “função social “à urbanização, além de apoiar “iniciativas culturais”, a experiência do PDE em São Paulo merece a atenção de todos.

Sim, chegamos a esse ponto. Por gerações, desde o boom da industrialização e da grande onda modernista, uma montanha-russa financeira  que empurrou São Paulo ao centro econômico no início do século 20, a cidade não dispunha de nenhum plano sério. A urbanização ocorreu em sua maior parte em função da especulação imobiliária, com milhões de deslocados, residentes migrantes improvisando espaços residenciais e comerciais, bem como serviços básicos, como eletricidade, água e transporte. São Paulo tem tomado forma, como resultado de acordos de curto prazo, amplificados por uma infra-estrutura maciça dos meios de comunicação comerciais, e não por  planos sócio-geográficos sustentáveis.

Photo Credit: Derek Pardue

Por que o PDE agora? Houve uma mudança de cima para baixo e o contrário também. Ora, Haddad tem sido comparativamente mais proativo do que prefeitos progressistas anteriores, tais como Marta Suplicy (2001-2004) e Luiza Erundina (1989-1992). Em retrospectiva, as administrações da cidade de São Paulo têm abertamente apoiado o desenvolvimento “wild west” combinado às forças policiais repressivas para controlar os protestos populares. O Partido dos Trabalhadores ou qualquer partido com agenda similar raramente ganha em São Paulo. Talvez, a mudança mais importante tenha sido a atitude e e a organização de base (grassroots) em torno da questão da moradia. Ocupar e reaproveitar prédios abandonados para moradia e centros culturais tornaram-se práticas comuns nos dias de hoje, especialmente em bairros centrais, mas também em alguns bairros da periferia. Grupos como FLM (Frente de Luta pela Moradia) e MTST (Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto) têm sido protagonistas na sensibilização para as questões cada vez mais urgentes relacionadas à moradia e à especulação imobiliária.

O PDE é uma nova tentativa, robusta, para reestabelecer o “social” no desenvolvimento urbano. A especulação imobiliária é um jogo de baixo ou nenhum risco para a elite que tem o capital. Ela se beneficia não só da  mídia publicitária,, cheia de panfletos de sonhos distribuídos em quase todos os semáforos, de outdoors em avenidas e rodovias, e propaganda na Internet, mas também frequentemente conta com o apoio do estado. Uma ala dos protestos contra a Copa do Mundo criticou precisamente as conexões entre o desenvolvimento do megaevento e o aumento da especulação imobiliária.

Não é que as administrações políticas dos últimos anos não tenham levado  em conta o planejamento urbano. Órgãos burocráticos, como EMURB (Empresa Municipal de Urbanização de São Paulo) já existem há décadas. Criada em 1971, a Emurb usa fundos públicos para a renovação de edifícios históricos, como o Edifício Martinelli, uma marca da indústria paulista moderna e gestão de elite. No entanto, nunca houve qualquer menção ao desenvolvimento sustentável e muito pouca ação no desenvolvimento de moradias populares, além dos projetos habitacionais distantes, que muitas vezes demonstraram o pior do populismo: infra-estrutura de má qualidade, resultando em políticas rápidos e escândalos subsequentes. Em 2009, a EMURB foi dividida em duas empresas públicas. A SMDU (Secretaria Municipal de Desenvolvimento Urbano) é a agência mais pertinente. Em maio de 2013, a SMDU foi reorganizadoa em face de um potencial PDE.

Em um mapa novo de São Paulo, o governo dividiu a cidade em setores para destacar os objetivos específicos do PDE. As categorias de desenvolvimento sustentável e igualitário propostas abordaram o problema em nível micro (bairro) e macro (a cidade como um todo). Por exemplo, território e sociedade se unem numa das iniciativas, conhecida como ZEIS (Zonas Especiais de Interesse Sociais). Na sua versão atual, o projeto prevê que a cidade irá utilizar fundos públicos para desenvolver até 33 quilômetros quadrados, sessenta por cento dos quais para famílias com renda inferior a 3 salários mínimos (cerca de 2.100 reais por mês). Em contraste à habitação pública anterior, esta construção é projetada não para a periferia, mas para o centro da cidade e bairros históricos, como Bela Vista, Brás, Santa Ifigênia, Campos Elíseos e Pari. Além disso, semelhante a um conjunto de leis de urbanização em Nova York, o PDE exige “cotas de solidariedade,” que estipula que qualquer proprietário (pessoa física ou jurídica) de uma propriedade com uma área superior a 20.000 metros quadrados deve dedicar 10% do espaço de habitação “social” em conformidade com o Estatuto da Cidade. Este espaço deve ser no local ou numa área do mesmo bairro.

Mudanças inspiradoras, mas será que pegam?

No Brasil, a crença na lei é sempre ligada à fiscalização, o processo complexo de regulação. Como foi observado várias vezes nos últimos dois meses, por Raquel Rolnik, em seu blog, há atualmente uma desconexão entre o PDE e a realidade de aplicação da lei. Como alertado anteriormente, os ativistas certamente sabem em o que o PDE implica, uma vez que eles e os seus representantes contribuíram para sua formulação. No entanto, o mesmo não pode ser dito para a polícia ou, infelizmente, muitos juízes, pois eles continuam a ignorar ou recusar-se a aceitar o conceito de função social da cidade. Para os investidores imobiliários, a “função social” do planejamento urbano representado pelo novo PDE é um dreno no lucro e um obstáculo injustificado ao desenvolvimento. Esta minoria tem muitos porta-vozes à sua disposição para culpar a cidade por causar especulação. Ironia brutal de braços com fingida ignorância.

A visão do Plano Diretor é que uma cidade deve ser organizada como um direito humano e não um recurso econômico. A cidade não é como diamantes ou tecnologia informática. Para o governo, esse tipo de desenvolvimento empreserial é de importância secundária. Em vez disso, a função principal de gestão da cidade deve ser a alocação e regulação do espaço como um gesto de contribuir para o bem comum. Dado o fato de que a maioria de nós vive em cidades e que esta tendência deve se intensificar, todos nós temos algo em jogo no tocante ao que vai acontece em São Paulo.

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With only a few days left before Brazil’s presidential election on October 5th, and so many important social issues under scrutiny (see this review, for example), the political and ideological novela of Brazil remains a cliffhanger. Instead of prediction and pontification on the federal level, I will discuss a policy turn on a somewhat smaller scale, the municipal level of São Paulo. Current events in the huge city provoked me to consider the following: what happens to a society when urbanization is completely driven by profit? If there is to be any social development of urban space, what might that look like?

During my last stay from May to August of 2014 something unusual occurred, the mayor of São Paulo created the “Directive Plan” (Plano Diretor, referred to for the rest of this essay as PD), a new complement to the City Statute (2001). In fact, it was far from a solo effort on the part of Mayor Fernando Haddad (PT). Rather, over nine months of debate, involving 114 public discussions (audiências públicas) including directly more than 25,000 residents, the urban development plan was created on June 30, 2014 and signed into law on July 30th. With a mandate of sixteen years to “humanize” urban development, valorize the environment, bring urbanization more in line with “social function,” and to support “cultural initiatives,” the PD experiment in São Paulo deserves everyone’s notice.

Yes, we’ve gotten to that point. For generations, ever since the boom of industrialization and the great modernist wave of roller coaster finances thrust São Paulo into the economic limelight in the early 20th century, the city has lacked a serious plan. Urbanization has occurred for the most part in function of real estate speculation with millions of displaced, migrant residents improvising residential and commercial spaces as well as basic services such as electricity, water and transportation. São Paulo has taken shape as a result of short-term deals amplified by a massive infrastructure of commercial media rather than sustained socio-geographical plans.

Why the PD now? There has been a change from above and below. Namely, Haddad has been comparatively more proactive than previous labor party or progressive mayors, i.e. Marta Suplicy (2001-2004) and Luiza Erundina (1989-1992). Taken overall, São Paulo city administrations have overtly supported “wild west” development combined with repressive police forces to control popular protests. The Worker’s Party or anything like it rarely wins in São Paulo. Perhaps, a more important change has been the grassroots attitude and organization around the issue of housing or moradia. Occupying and repurposing abandoned buildings for residency and cultural centers have become commonplace these days, especially in downtown districts but also in some periphery neighborhoods. Groups such as FLM (The Struggle for Housing Front) and MTST (Homeless Worker’s Movement) have been central players in raising awareness of the increasingly urgent issues regarding housing and real estate speculation.

The PD is a new, robust attempt to reestablish the “social” in urban development. Real estate speculation is a game of low to no risk for the elite who have the capital. They benefit from not only media propaganda, filled with dreamscape flyers distributed at almost every traffic light, billboards on avenues and highways, and internet sidebar advertisement, but also frequently state support. One wing of the anti-World Cup protests targeted precisely the connections between mega-event development and the rise of real estate speculation.

It is not that the political administrations of years past did not take into account urban planning. Bureaucratic bodies such as EMURB (Empresa Municipal de Urbanização de São Paulo / Municipal Company of São Paulo Urbanization) have existed for decades. Created in 1971, EMURB’s objectives were to use public funds in the service of renovating historic buildings such as the Martinelli skyscraper, a landmark of modern São Paulo industry and elite management. However, there was never any mention of sustainable development and very little in popular housing development beyond far-flung housing projects, which often demonstrated the worst side of populism, shoddy infrastructure resulting in quick political gain and eventual  scandal. In 2009, EMURB was divided into two public companies. The SMDU (Secretaria Municipal de Desenvolvimento Urbano / The Municipal Secretary of Urban Development) is the more pertinent agency. In May of 2013 the SMDU was reorganized in prediction of a potential PD ordinance.

In a newly designed map of São Paulo, the government has divided the city into sectors to highlight the specific goals of the PD. The categories of proposed sustainable and egalitarian development approach the problem from both micro (neighborhood) and macro (the city as whole) levels. For example, territory and society come together in one of the initiatives, referred to as ZEIS (Zonas Especiais de Interesse Social / Special Zones of Social Interest). In its current version, the project stipulates that the city will use public funds to develop up to 33 square kilometers (approx. 12.75 square miles), sixty percent of which is for families whose income is below 3 minimum wages (roughly 900 US$ a month). In contrast to previous public housing, this construction is designed not to be relegated to the periphery but rather be part of downtown and historic neighborhoods such as Bela Vista, Brás, Santa Ifigênia, Campos Eliséus and Pari. In addition, similar to a set of urbanization laws in New York City, the PD calls for a “solidarity quota,” which stipulates that any owner (corporate or individual) of a property unit with an area above 20,000 square meters (approx. 215,000 square feet) must dedicate 10% of the space to “social” housing in compliance with the City Statute. This space must be located either in that construction site or in an area in the same district.

Inspiring changes but will they stick?

In Brazil, belief in the state and law is always posed in terms of fiscalização, the tricky process of policy regulation. As noted several times in the past two months by Raquel Rolnik in her watchdog blog, there is currently a disconnect between the PD and the grounded reality of law enforcement. As signaled above, the squatters and activists certainly know what the PD entails, since they and their representatives contributed to its formulation. However, the same cannot be said for the police or, unfortunately, many judges as they continue to ignore or refuse to accept the concept of the city’s social function. For real estate investors the “social function” of urban planning represented by the new PD is a drain on profit and an unwarranted obstacle to development. This cadre has plenty of mouthpieces at their disposal to blame the city for causing speculation. Brutal irony meets feigned ignorance.

The vision of the Plano Diretor is that a city must be organized as a human right not an economic resource. A city cannot be equated to diamonds or internet technology. For government, this sort of entrepreneurial development is of secondary importance. Rather, the primary function of city management should be the allocation and regulation of space as a contributing gesture towards the common good. Given the fact that the majority of us now live in cities and that this trend will only intensify, we all indeed have a stake in what happens in São Paulo. 

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Although there are numerous cultural connections linking Cuba and Brazil through the Black Atlantic, surprisingly little has been written about the similarities in performance between the two countries beyond simply acknowledging similar ethnic makeup.[1] In most parts of the world, the capoeira diaspora has been expanded since the 1980s by Brazilian mestres travelling abroad and opening new capoeira schools. In the Cuban context, however, no capoeira mestre ever arrived with the sole purpose of opening a capoeira academy. When capoeira arrived in Cuba in the 1990s, through Brazilian telenovelas and through student-capoeiristas studying at universities in Havana, Cuban practitioners connected capoeira to their own lived experiences and sense of Cuban identity. Learning to embody and relocalize Brazilian capoeira has created an incentive for a reencounter with their Afro Cuban traditions. As the last societies to abolish slavery in the Americas, Cuba and Brazil (1886 and 1888, respectively) have both engaged in historic cultural discourse around the integration of a large African Diaspora into the concept of a national identity.

El contrapunto histórico entre africanos, cubanos, y brasileños tuvo lugar, a nivel simbólico, en los relatos contados a ambos lados del Atlántico, que así conforman una cuenca épica. Esos lugares comunes del imaginario afro-románico sobrevivieron gracias a los continuos intercambios entre América y África. (Leo 142)

The capoeira practiced in Cuba today is not only a recent phenomenon of globalization, but is an ongoing reconfiguration of the circular movement of ideas, people, and practices that emerged in the New World and has continued into the present. National consciousness is an imagined expression of “people” in its collective form. In both Cuba and Brazil this imagining played itself out in the realm of performance. The myths and icons of nationality in Cuba and Brazil, often embodied through the mulato or creole figure, personified the social inversions, hybrid cultures, and the violence of colonialism.

Contextualizing Capoeira

In the words of Floyd Merrel, to define what capoeira is, it is necessary to define it by saying what it is not (2003, 279). It is not just a Brazilian martial art, although its characteristics are very martial and its history is in self-defense. It is not a musical tradition, although all the movements follow a distinctive rhythm and capoeiristas (capoeira players) must learn to be equally skilled on the berimbau, atabaque, pandeiro, agogô, and reco-reco. It is not a dance, although many moves are so fluid and graceful that you would think that the players were dancing. And it is not a ritual, although the roda of capoeira (the place where capoeira is performed) follows the traditional characteristics of ritual in that there are predetermined and symbolic actions that reoccur in a particular environment and sacred space.  Capoeira is all of these things and none of these things. And this enigma has been what has drawn practitioners and helped preserve this art form for hundreds of years.

Although capoeira is a Brazilian art form, it has origins in different dances and martial traditions of Africa. The Angolan martial arts n’golo, basula, and gabetula may have been influences in the creation of capoeira. It may also have picked up elements of West African culture such as the use of the agogô instrument and references to Yoruba orixás (sacred deities of nature in the African religion). (McGowan 118) Mathias Assunção explains that history is paramount in contemporary capoeira through the invocation of its historical roots and its performative reenactments of the resistance techniques used by the first practitioners of capoeira who were living under oppressive institutions. “The belief in the remote origins of the art, coupled with the conviction that an unaltered ‘essence’ of capoeira has been transmitted from that foundational moment down to the present, confers greater authority to contemporary practice, and is therefore shared by many practitioners” (McGowan 5).

Some of the first documentation of capoeira is among enslaved Africans and Creoles in colonial Brazil as early as the 18^th century. Despite periodic clampdowns by the police, the martial art continued to spread to the free underclasses in Brazilian cities throughout the nineteenth centuries (Assunção 1). While many of these legends come from the rural setting of capoeira during plantation life, much of capoeira’s development actually took place in the urban centers where there was obviously a tension between public authority figures and lower class Blacks (Chvaicer 546).  The fact that the performance of a historical past is at the very core of the game of capoeira means that its past has serious implications for its current practice in global settings worldwide. In the case of Cuba, practitioners are able to draw parallels with their own Cuban performative traditions of resistance, feeling a connection to capoeira’s history through a circum-Caribbean dialogue.

Capoeira in Cuba

The few foreigners who have come to Cuba and have made their mark on the capoeira community have not stayed in Cuba to create a new diaspora, rather they have been part of transnational flows, coming and going for brief periods of time over the years. Capoeira in Cuba has developed through sporadic encounters with these foreigners (who are mostly not Brazilian nor capoeira mestres) who come to the island for short periods of study or tourism and, in periods of their absence, Cubans continue training by improvising movements learned through studying the CDs, DVDs, books, or flash drives of capoeira music and videos left behind by these visitors. As Cubans inevitably learn about capoeira’s historical myths through playing capoeira and through media that has been left for them, Cuban players begin to find similarities with their own Cuban experiences of resistance to oppressive systems from their remembered historical past and from their present conditions.

Derrida argues and Stuart Hall elaborates that identity formation can be captured by the term, différance. According to Derrida, this term can refer to both French verbs “to differ” and “to defer.” Not only does identity describe a difference, but also characteristics of identity are often “deferred” or “postponed” as we focus on the more sounding likenesses. This creates bonds of commonality.[2]  The capoeirista historically has embodied this idea of différance. During times of slavery, traditions of different tribes and African nations were melded and incorporated into a system of resistance made solely for the context of the New World. As players and the game developed, this différance was reoriented to unite people of different social classes, ethnicities, countries, and languages. Today Cuban capoeiristas defer what may be seen as differences in Cuban and Brazilian cultures and instead focus on their imagined likenesses.  Capoeira evokes the struggles of resistance of Afro Brazilians throughout history and holds the healing powers to confront injustices committed against a group so often overlooked and forgotten. The processes of transculturation and globalization then make it so that the transformative powers of capoeira performance are not confined to a solely Brazilian experience; Cuban capoeiristas are able to connect its history to their own present and historical struggles, both real and imagined.

Transnationalism is defined as “the flow of people, ideas, goods and capital across national territories in a way that undermines nationality and nationalism as discrete categories of identification, economic organization, and political constitution” (Braziel and Mannur 8). Transnationalism is often talked about in parallel with diaspora; however, diaspora refers specifically to the flow of people. The arrival of capoeira in Cuba is transnational but it is not diasporic since there has not been a relocation of Brazilian mestres or Brazilian capoeira academies to Cuba. Cuban capoeiristas, thus, are processing their capoeira training through their own lived experiences in Cuba. The processing of capoeira through a Cuban lens, however, is an example of an African diasporic connection. In Cuba, as in Brazil, the ritualized violence of social inversion is an important allegory of national culture. According to Jossianna Arroyo, both Cuban and Brazilian national culture is found in spaces where creole masculinity is performed.

…es un discurso sobre la necesidad de hacer un performance de la supervivencia del más fuerte y del más apto. La masculinidad se funda, entonces, a partir de la articulación de la ansiedad de subvertir espacios sociales y negociar las divisiones raciales y de género, y de obtener la libertad.” (Arroyo 177)

Arroyo points out that the performative and violent concept of masculinity in the Americas is represented through the often criminalized and carnavalized creole performer.

Creating a linkage between the similar images of embodied culture in Cuban and Brazilian tradition has meant that the Cuban capoeira group, Caiman Capoeira, has made a conscious decision to define its practice as a cultural expression rather than as sport, even though capoeira in Cuba was first registered as an official sport and as a martial art under the Federación Cubana de Artes Marciales, which is a subdivision of Instituto Cubano de Deporte (INDER). After the revolution in 1959, the right of the population to practice sports took a central place in the imaginary of Cuba and INDER was created to regulate all sport activity within the country. In 2008, La Escuela Superior de Educación Física, “Comandante Manuel Fajardo,” which was created in 1961 as the school to train and graduate professionals in physical education, began to teach capoeira as part of its curriculum. It now organizes community projects in Havana and in the neighboring provinces of Pinar del Rio, Matanzas, and Ciego de Ávila.

However, even though there is a central governmental institution (INDER) given the duty of promoting capoeira in Cuba, focusing on capoeira as culture rather than sport allows Caiman Capoeira to access funds and visibility as a cultural group through the Cuban Ministry of Culture and through the Brazilian Consulate in Cuba (both of which provide more access to prominent cultural [and touristic] performance spaces than would be available solely through INDER). Capoeira as culture is parlayed into a resource for accessing and debating rights and capital among capoeiristas on an island where culture is a powerful economic resource.

Ultimately, the way and the extent to which a cultural identity is performed in the minds of a public and a governing body have dramatic effects on policy, capital flows, and the extent to which a people’s way of life is to be performed.  This point is articulated in George Yudice’s The Expediency of Culture when Yúdice argues that what is considered cultural, as well as the very concept of multiculturalism, has become a resource in the sense that they are endowed with near-quantifiable values, and that the value imposed on the cultural by an audience has a direct effect on how culture is performed (1). Yúdice’s linkage of cultural practice with political and economic access foretells Cuban capoeiristas interest in performing Brazilian capoeira as an expression of a cultural linkage between Cuba and Brazil. While capoeira’s arrival in Cuba may not be a diasporic experience, the imaging of this linkage of Brazilian capoeira to Cuban soil is elaborated through the diasporic experience of the Black Atlantic where performative acts of resistance are part of cultural survival tactics of those affected by the slave trade. They are, thus, expressions that can be both Cuban and Brazilian simultaneously and increase practitioners’ cultural clout within the Cuban performance space.

When enslaved Africans arrived in the New World, their direct connection to their countries of origin was cut off. When the transatlantic slave trade ended in 1850, memory and oral tradition became paramount in communicating these individuals’ sense of their past and their history. Furthermore, they adapted to their new social environment, adapting people from other ranks of society and incorporating other worldviews into those of their own.  The process of transculturation, the malleability of culture to fit the local context, is ever-present in the capoeira game.[3] Cuban capoeirista Daniel says, “We respect the Brazilian culture and we mix it with what we are able to get here in Cuba” (Daniel June 30, 2012). In practice, this means players construct berimbaus out of local bamboo wood, sew their own abadá (uniforms), or cut and dye their own chords at capoeira batizados[4] that they organize without the direction of a Brazilian mestre. Such an attitude embodies these fundamental ideas of transculturation employed in the New World.

Even though no Brazilian mestre has ever come to Cuba to teach classes formally for any extended length of time and although Cubans face limitations in access to the Internet, a tool usually utilized by capoeiristas abroad to exchange information about the sport, the capoeira community in Cuba is training regularly, expanding their presence on the island and developing a style of play that is unique to Cuba. We often think of Cuba mostly as an exporter of cultural traditions, since the Afro Cuban musical traditions based around the beat of the clave are at the basis of so many Latin musical rhythms. Also, because of the isolationist position of the Cuban society exacerbated by the US embargo, we often think of Cuban culture as developing independently from the same global influences on popular culture that are common throughout the world. But while the processes of this consumption may happen under different parameters, Cubans are constantly consuming popular culture from abroad and making it their own.  There is no such thing as a fixed or static national cultural identity, especially when this culture comes in contact with imaginings of an outside eye.  What does arise is a connectedness between cultures, identification with a set of imagined cultural norms, and a self-understanding that is negotiated within the overlapping of the convergences. In discussing these convergences, one member of Caiman capoeira said the following:

I see many comparisons between Brazilian culture and Cuban culture because of the African influences. It is a mixture that comes directly from Africa. It makes me think about how cultures so far away from one another could have so much in common. They are different, but the essence is the same. The ideas about trying to get energy out of the earth, for example, are the same. (Haisa July 1, 2012)

Uprooting and transplanting a cultural form is followed by compromise, sharing, and ultimately a transformation into a new cultural whole based on the conglomeration of various cultural traditions within a new territorial space. Fernando Ortiz explains this process through transculturation, a complex process of cultural transmission and diffusion. Fernando Ortiz’s classic work Cuban Counterpoint emphasized individual agency in selecting parts of dominant discourse and reworking this discourse into something new (1947: 102-103). Meanings are always adapted to fit the local context. While Fernando Ortiz’s work is cited as a fundamental text for understanding Cuban culture, it is important to note that his social and intellectual links with Europe and other parts of the Americas meant that his definitions of Cuban culture were in a transnational dialogue. There are many comparisons between the theoretical arguments of Ortiz who aimed to systematize the geographic origins of Africans in Cuba with the work of ethnographer Raymundo Nina Rodrigues in Brazil, for example. “Assim, o conhecimento etnográfico dos africanos vindos escravos para o Brasil, o qual não me consta tenha sido tentado antes de meus estudos, projeta larga e intensa luz sobre todos estes fatores, conferindo a cada qual uma fisionomia histórica justa e racional” (Rodrigues 70). The works of Raymundo Nina Rodrigues in Brazil and Fernando Ortiz in Cuba theorize “un sujeto masculino ‘de color,’ delincuente, excesivo y atávico” who is an important figure in defining nation in the respective countries (Arroyo 19). These founding ethnographers, who were so important in recording cultural performances seen as being “Brazilian” or “Cuban” respectively, communicated that the tastes, sounds, smells, and dances produced by the African Diaspora were paramount to creating and defining national identity. This was especially the case in terms of performances in which the black (and especially the mulatto) body used creativity to escape, at least during the space of the performance, his marginal position (Leo 29-47).

The modern discourse surrounding the globalization of capoeira emphasizes that changes in capoeira over time and place should not be viewed as a lack of authenticity but as an active, inevitable, and pervasive social tool by which culture becomes expedient, recreating the idea of bodily performance as a tactic to escape a marginal position. Following this logic, capoeiristas in Cuba, whose “communitas”[5] was once defined solely by their Cuban cultural expressions, have entered into a global context and are redefining definitions of culture and authenticity. This speaks to changes in gender and racial norms among practitioners globally, in which females and white practitioners can also embody the allegorical figure of cunning and resistance that had previously been associated with masculine creole identity. And it also explains how Cuban capoeiristas imagine their connection to capoeira and to Brazil not through a lived connection to a mestre, but through using creative malleability as a survival tactic, an expression consistent with their own social contexts.

As a physical manifestation of how Cuban and capoeira identity combine, Cuban capoeirista Daniel decided to get a capoeira tattoo on his forearm to mark the importance of capoeira in his life. But, he emphasized that the tattoo needed to highlight the Brazilian cultural tradition that he loved (capoeira) as well as the centrality his own Cuban identity and, inevitably, the Cubanness of the capoeira that he practiced. He designed a tattoo of a berimbau, the central musical instrument in capoeira, made not from the traditional beriba wood customary of berimbaus in Brazil, but from bamboo, the wood that Cuban capoeiristas have available to fashion their own berimbaus. The design of the tattoo has a Cuban flag wrapped around his berimbau, symbolically highlighting the importance of the local in the practice of Brazilian capoeira. (Daniel June 7, 2012)

Francisco, another Cuban capoeirista, explained that learning about the history of capoeira deepened his own connection to his Afro Cuban heritage. He described that he received the book Fundamentos da Malícia from a visiting student from Mexico and, after he understood the concept of malícia in capoeira, it motivated a deeper spiritual connection to similar concepts and practices in Cuba. As an example of how malícia becomes interpreted within the Cuban context, I remember the first time I met Francisco (who is now one of the instructors of capoeira at the Escuela Superior de Educación Físcia). We were playing capoeira in front of the arts and crafts market, Mercado de San José, in Habana Vieja. This market is very similar in concept to Mercado Modelo in Salvador, Bahia, and the capoeiristas in Havana often go there on the weekends to perform rodas, the circular space where the capoeira game is performed, for tourists and locals alike. Before we played, Francisco made a special signage with his fingers on the ground at the foot of the berimbau that he would later tell me was for his muerto (the spirit of a deceased, enslaved Cuban) that protects him during the roda. For Francisco, Cuban cultural traditions that were born of a similar Afro Atlantic experience are what drew him to develop such a strong passion for capoeira. His Cuban muertos, he said, protect him during the roda and guide his movements. He confessed he also secretly hides his resguardo, his protective charm from the Cuban Palo Monte religion, before entering any roda. (Francisco June 9, 2013)

What Francisco’s story represents is that Cuban capoeiristas can hold a cosmic view that approximates to both the historical setting of capoeira in Brazil and to their own lived Cuban experiences. While most practitioners would agree that capoeira as it is practiced today is a secular event and that any connection with spiritual practices, such as Candomblé or Catholicism, are indirect, rodas often begin with an invocation that explicitly gives praise to God (Deus) and many songs refer to saints and deities, both Christian and African (Lewis 14).  Brazil, and Salvador in particular, was (and is) home to many different religious traditions that intertwined in practice. Capoeira, according to Mathias Röhrig Assunção, was an important part of this uneasy coexistence during its formative years (116). Francisco’s understanding of the malícia in capoeira, the secularized understanding of how cunning has a greater spiritual significance, is often difficult to discern and describe to foreign capoeira players, the most common transnational manifestations of capoeira being in Europe and the United States. Globalization has made it common to see an American, French, German, or Italian make the sign of the cross before entering into the roda or even to touch the ground to make reference to the African ancestry of capoeira, even though it is likely that this is not part of the student’s own personal history. These foreign practitioners are following the codes of the ritual as they were taught, passed on via oral tradition from mestre to student, and then appropriated, creating a new spiritual significance to the capoeira ritual within the global context. For Cuban students, however, these codes and rules were not taught by a mestre but are often a manifestation of their own lived understanding of the relationship between the secular and the sacred understood through similar slippages in Afro Cuban manifestations of culture such as abakuá or rumba, for example. In fact, these elements of deep play in the Cuban capoeira game are becoming less visible in capoeira even in Brazil due to inevitable globalization and commodification as capoeira and culture itself becomes farther removed from this defining historical past. However, the ritualized understanding of malícia continues to be the key element of any capoeira game. In Cuba the ginga flows from Cuban experiences of performances of cunning and social inversions.

Embodying Malícia with Cubaneo

An Italian capoeirista who was living in Havana for six months in 2012 had the following to say about Capoeira in Cuba:

For what I have seen of capoeira in Cuba, people have a lot of feeling. I have seen capoeira in Brazil, in France, in Italy, and in Sweden. Sometimes people have a lot of financial possibilities to buy a berimbau, but they don’t even play it well. They don’t have the “sandunga” (swing), as they say in Cuba. And here the fact that Cubans have music in their blood means that it comes easier to them. They sing and they sing in rhythm. They play and they play with rhythm. If the music isn’t good the energy isn’t born. But here with very little they make marvelous things happen. We need to help them a little, right?  Send them things. Because they have the talent, the swing, and the malícia… (Vilma June 23, 2012)

According to Floyd Merrel, “Malícia is a little bit of ‘malice’, but with a sly, clever, ingratiating roguish gesture. It involves awareness of what’s going on under the surface appearance. Malícia is cunningly putting something on someone before she does it to you…The slaves developed malícia into a carefully honed instrument by means of which to generate subversive acts against their masters. Malícia became their way of coping with life, a way of life, the heart and soul of which is found in capoeira.” (Merrel 2005: 280)

Just like the upside-down aú and bananeira movements, capoeira is a microcosm where elements of power, prestige, politics, and existence are turned on their heads. Only the most cunning will survive. Literally and figuratively, the capoeirista has made these capoeira movements his weapon. The capoeirista is playful, but also very careful. Your opponent may smile in your face as he pulls your feet out from underneath you. In doing so, the capoeirista embodies this subversive behavior learned as street smarts for those born into colonial systems of servitude. Roberto Da Matta comments that “malícia” and “jeitinho” (finding a way to make something happen when there are no resources available) are characteristics of the Brazilian national psyche (204).

These traits of the national psyche are also true in Cuba and are, thus, naturally incorporated into the Cuban capoeira game. Although making resources out of nothing is not in and of itself revolutionary and, in fact, is characterized by making changes to better individual social situations without changing the status quo, it is representative of the politics of the everyday. It turns the average individual into a heroic figure resisting dominant oppression with creativity and skill. Representing the common man as an heroic figure is at the basis of Che Guevara’s conception of the “new man” put forth in “Socialism and Man in Cuba” (1965) through which Guevara called for the average man to use his creativity and spontaneity to battle the repressive systems of capitalist embargoes. Today, post-Special period, the “new” new man in Cuba questions this very institutional discourse; the common man looks at the unfulfilled promises of what was supposed to be a bright future, and uses the same social cunning to question the official Cuban discourse, citing the frustration of accessing the limited resources available to them in an outdated Socialist system.

Capoeiristas in Cuba talk about connecting to capoeira because it is an escape from “la lucha diaria,” literally the daily struggle for survival. Capoeira songs and movements are filled with irony and double meanings, incorporating the concept of malícia that is often so hard for foreign students to grasp because it cannot be taught, but must arise from its own social context of marginalization. For Cuban capoeiristas, a similar cultural language of metaphors and riddles are employed daily to deal with the difficulties of living through moments of scarcity caused by the political climate and/or the effects of the US embargo, using humor, metaphor, and performance to assert presence and identity.  Thus, the same concepts of malícia are at the heart of the Cuban psyche, only under a different name. For Cuban capoeiristas who have not had direct contact with Brazilian mestres or Brazilian cultural contexts, the idea of malícia, with its connections to spiritual powers as well as its ability to make something out of nothing, is interpreted through a Cuban understanding of cunning and street smarts known as cubaneo. In the Cuban context, inventing ways of survival or getting around the system when there does not seem to be any visible solution has become an important cultural marker of Cuban identity.

According to Pérez-Firmat,

Rather than naming un estado civil, [la cubanía] cubaneo names un estado de ánimo, a mood, a temperament, what used to be called a ‘national character’…Its frame of reference is not un país—a political entity—but un pueblo—a social and cultural entity… Cubaneo, finds expression in all of those habits of thought and speech and behavior that we know as typically criollos—the informality, the humor, the exuberance, the docility…” (Firmat-Pérez 4)

Cubaneo is a term to refer to a loose repertoire of gestures, customs, and vocabulary that mark Cuban national character. Works such as Jorge Mañach’s Indagación del Choteo (1928), Calixto Massó’s El carácter cubano (1941), and José Muzaurieta’s Manual del Perfecto Sinvergüenza (1922) are the best-known studies exploring the ways that Cubans invent a vocabulary of informality and humor towards living and survival. Unlike cubanidad or cubanía, which are born out of legal documents and governmental decrees of nationality, cubaneo denotes membership in a cultural community (Ibid). This cultural community and way of using methods of informality, gestures, and street smarts as survival tactics denote a similar understanding to the Brazilian malícia. Playing capoeira in Cuba then becomes an act of ritualizing cubaneo.

Capoeira and Baile de Maní

As such, capoeira is not a foreign practice to Cubans who have grown up with similar corporal gestations in which movement, music, and sacred energies are in dialogue. In explaining how learning about the history of capoeira has revealed similarities between Cuba and Brazil Minhoca said, “Santería and Candomblé. Here [in capoeira class] we learn about both of the religions and the drum rhythms for both” (Minhoca June 30, 2013).

In Los Bailes y el Teatro de los Negros en el Folklore de Cuba Fernando Ortiz writes,

…la danza [afrocubana] es originariamente un fenómeno dialogal, de magia o religión; por los efectos psíquicos de la danza y por la relación de su dinámica con los conceptos de la trascendencia de la acción sacromágica” (Ortiz 1951: 75).

Similarities in the institutional structures of colonialism in the Americas shaped the cultural sphere. Cuba became the largest producer of sugar after the Haitian Revolution of 1804. And in Brazil, sugarcane production was the largest earning crop in the slave plantations of Northeastern Brazil, especially in the states of Bahia and Pernambuco. Plantation systems as well as urban spaces in slave-holding societies in which slaves and poor, marginalized freedmen would congregate for social and financial reasons became places of creativity and performed resistance. Benítez-Rojo describes how the Caribbean (and I would argue that Northeastern Brazil can be included in this description) share a cultural history related to the structures of the sugar cane plantations. “The powerful machine of the sugar plantations attempted systematically to shape, to suit to its own convenience, the political, economic, social and cultural spheres of the country that nourishes it until that country is changed into a sugar island” (72). The Casa Grande became the basic structuring model for society and was a space for the generation of new cultural practices (Mwewa 153). The plantation system and slavery created the need for cultural acts of resistance in order to keep African (and indigenous) cultural traditions alive. These cultural performances that had their roots in systems of oppression created on plantations made their way to the cities through rural to urban migration.

Whereas in Brazil, capoeira was one of the products of the plantation system, making its way to urban centers when free Africans and Creoles moved into marginalized communities known as zungus, Cuban solares were parallel collective urban housing spaces for the poorest of the poor that also harbored cultural forms of resistance. Rumba, for example, is said to have “flourished in urban and rural settings where Cuban workers of all colors and occupations [gathered to share] their Creole heritage in music and dance…where free blacks gathered to communicate their feelings or comment on their struggles and enslaved Africans were permitted to congregate after work”  (Daniel 17). Musical synchronization between the drumbeat and the dancer is seen in the “rumba brava” or the “rumba de solar” just as it is in capoeira, for example.

Not only have Cuban capoeiristas brought up the connections between the cultural settings of rumba and capoeira and the importance of these practices in the performance of national identity, but playing capoeira has caused a new interest in a Cuban martial art that seems to have faded out of modern-day practice in Cuba: baile de maní. Maní, also known as Bambosá, was an African-derived acrobatic combat game that is rumored to have been widespread in nineteenth and early twentieth-century Cuba, especially in the central areas of the island such as in Matanzas, Villa Clara, Cienfuegos, Sancti Spíritus, and on the outskirts of Havana. These were all areas known for their sugar cane plantations. Fernando Ortiz documented one of the few detailed descriptions of maní in the 1930s in the neighborhood of “Los positos” in Marianao. This, interestingly, is also one of the last written documentations of baile de maní. Ortiz defined it as “consisting fundamentally in boxing, during which the player who is dancing tries to knock down one of the various participants, who remain on the defensive, and form a circle around him” (Ortiz 1951: 161).

El juego de maní consiste fundamentalmente en un pugilato, durante el cual un jugador que está bailando trata de abatir con un fuerte golpe a puño cerrado a uno de los varios participantes que están a la defensiva, formando un corro a su alrededor…Los maniseros iban descalzos, desnudos de la cintura para arriba y con calzones cortos o subidos a la rodilla; sin armas, insignias ni otro adorno que algún pañuelo de colores colgando de un ancho cinturón de cuero que les protegía el vientre. (IBID)

Mathias Assunção highlights its comparisons to the game of capoeira.

Despite its likely West African origins, maní offers a number of important parallels with capoeira, both in its formal aspects (played in a circle, with similar instruments, strikes embedded in a basic rhythmic movement) and its cultural meaning (multiple social functions, corresponding to the various modalities of the game, the role of ‘witchcraft’, and the importance of deception” (Assunção 63).

The origins of maní, like capoeira, are steeped in myth. It is possible that the name comes from Mani-kongo (King of the Congo Empire), which, according to Fernando Ortiz (1951: 160-161), is what the powerful freed blacks from the Congo region would call themselves.[6] Ortiz proposes that both rumba and maní are attributed to the Ganga, located in what are today the Sierra Leone and Liberia regions of West Africa. There are similarities between the two terms baile de maní and gangá maní, which is a term used to describe the dances of the manis, a group of people who migrated to Sierra Leone in the mid-sixteenth century (Ortiz 1951:164). Argeliers León supports this idea that baile de maní may be of bantú origin from the Congo region in his ethnographic study of Cuban folkloric traditions in “Del Canto y el Tiempo” (León 67-68).

Just as in capoeira, maní responded through lyrics to the game being played. The instrumentation of maní was usually two or three drums and an agogô.  Mathias Assunção makes the interesting observation that, although the berimbau is considered to be the iconographic instrument of capoeira, the first documentation of capoeira does not include the berimbau (7-8). The instrumentation of maní is actually very similar to capoeira as documented in the well-known engraving “Jogar Capöera-danse de la guerre” (1835) by Johann Moritz Rugendas, which is one of the earliest recorded visual representations of capoeira.[7]

There was also much exchange between players and musicians in both folkloric practices. For example, the leader of the musical line in maní was the cajero drummer. The cajero was supposed to mark a hard hit during the game with a hard hit of the drum. If the cajero missed the hit or was behind, he was taken off the instrument and put into the ring to be taken down. Similarly, different rhythms on the berimbau in capoeira mark a different style of game to be played. Whereas in capoeira, the circle of players surround a game of two capoeristas who battle in the middle, in the maní game, all men forming the circle could throw a hit. In both cases, however, the act of playing became an allegory of the physical violence one must avoid outside of the ring and a ritual for survival of the fittest.

Like capoeira, el baile de maní did not have a set choreography. Players would perform acrobatic punches and kicks to the rhythm of the music within a circle of other maniseros. In both practices players were noted for the surprise attacks that they performed on their opponents and the games were based in techniques of defense rather than attack. Yet, there are violent accounts of both maní and capoeira to the death.[8]

The spiritual worlds of maniseros and capoeiristas also hold parallels. The maniseros often used wrist bands or hid makutos in their belts, powerful charms prepared to help protect them and aid in their opponent’s defeat. In a parallel context, patuás, believed to ‘close the body’ and protect the owner from bad spells, were very popular historically among capoeiristas in Brazil (Assunção 118). Finally, although both were solitary fights, players often formed collectives. In Cuba, for example, one sugar cane plantation could challenge another plantation in maní games (Ortiz 1951:165). Capoeira is famously associated with maltas, Afro Brazilian gangs that would protect one another and battle rival gangs as well as the local authority.

The embodied performance of these cultural affinities parlays into powerful redefinitions of both Cuban and Brazilian culture. Maní was a Cuban folkloric practice that had all but disappeared since Ortiz’s last known documentation of it published in 1951. Today, however, capoeiristas in Havana are rediscovering it in their personal narratives explaining the Cuban connection to Brazilian capoeira. Since Cuban capoeiristas do not have mestres that are shaping their styles of play, they look towards and incorporate Cuban folkloric practices into the swing of their play. It is not uncommon to see movements from rumba or abakuá, for example, in a capoeira roda in Cuba. Players have also mentioned that they are incorporating the steps of baile de maní as part of their cubanization of capoeira. But, maní is not a contemporary practice in Cuba. This means capoeristas are reinterpreting what they imagine baile de maní must once have been like and applying that idea to their capoeira games. The interpretive powers of a Cuba-Brazil hybrid capoeira experience are actually resulting in a revival, or, at least, a rethinking of a Cuban cultural tradition that had been almost all but forgotten.

The capoeirista and the Íreme

Capoeira culture is also being incorporated into performances of Cuban cultural traditions. The way in which I first became involved with the capoeira community in Cuba is a particularly interesting example to illustrate this point. On November 27, 2011, I went to a march in honor of five Abakuá members who were killed in 1871 trying to defend eight medical students executed by the Spanish firing squad for allegedly desecrating a Spaniard’s grave; this was in the time of Spanish colonial rule when tensions between Spanish-born peninsulares and Cuban-born criollos were high. The yearly procession in honor of the 19^th-century medical students departs from the University of Havana and goes across town to La Punta del Prado where there is a statue in honor of these martyred medical students.  However, what is rarely mentioned in the commemorating event is that, along with these eight medical students, five black men also died that day trying to defend the students’ rights. These men were Abakuá members, a male initiatory secret society, who take oaths of lifelong loyalty to one another.

Abakuá Society[9] was founded in 1836 in La Regla and members, descendants of the Calabari cabildo, historically took a rebellious stance against Spanish colonial rule and slavery. As a mutual-aid secret society, Abakuá culture and lore has been transmitted orally and, though Abakuá lore has become ever-present in Cuban popular culture to represent the rebellious and anti-colonial aspects of Cuban culture, much of its meaning remains uninterpreted by outsiders. (Miller 161)

On the day of remembrance of the execution of the 19^th-century medical students in 2011, I did not actually go to the main procession leaving from the University of Havana, but to an alternative event, organized by the Abakuá Association of Cuba, that met in front of Editora Abril in Havana Vieja. I had heard of this event through the rumba circles where I had been studying dance, many of whose drummers and dancers were, themselves, Abakuá members. One of my dance partners was scheduled to play the part of one of the íremes for the march. The íreme, often referred to as the diablito ñañigo, is one of the principal figures in the Abakuá ceremony, representing an ancestral spirit from the other world that dances in typical Abakuá fashion for the duration of the ceremony.

When intellectuals and Abakuá members Orlando Gutierrez and Ramón Torres Zayas began their speeches, instead of beginning the event accompanied by the coro de clave of the abakuá or the beat of the Ékue drum (the ritual drum through which Tánse, the divine fish whose capture supposedly led to the creation of the abakuá society in Africa, and through which the voice of God is said to reverberate), the ceremony opened with the berimbau of capoeira. That was the first day that I met Cuban capoeira instructors Libre and Cobrinha, instructors for the group Caiman Capoeira. Libre played berimbau and sang capoeira songs to lead the event as Cobrinha answered the refrains and called for the crowd to join in.

The Brazilian berimbau opened a public event honoring the Cuban tradition of abakuá and its heroes, which is very significant given the strong markers of specifically Cuban creole culture that commemorate this particular day. Abakuá rhythms are in the basis of most Cuban music, including the rumba guaguancó rhythm, which is the symbol of Cuban national pride. So why was it that if there were Cuban drummers present, the organizers chose the berimbau to introduce the event as well as to be the musical accompaniment during the poetry reading? Purposefully or not, the berimbau, as a symbol of capoeira and, thus, an Afro Brazilian performance of cultural resistance against a dominant colonial system, brought a sense of universality to the specifically Cuban abakuá ceremony that day. The abakuá martyrs became martyrs of a whole cultural process that went far beyond the confines of Havana and linked the creole experience in Cuba to the rest of the Diaspora, sharing an historical experience in slavery and creative resistance across the black Atlantic.

After the berimbau, speeches, and poetry readings, the procession began down Prado Avenue led by two iremes. When the íremes finally arrived at the statue in honor of the medical students, the crowd watched as these íremes danced across the monument and the capoeiristas in the group began to organize a small roda off to the side. I watched in awe as I saw the movements of the íremes and the movements of the capoeristas blend into one.

Cuban capoeiristas overcome obstacles and pool their resources to reproduce capoeira a lo cubano. Players are transforming culture into a form of social capital within their own cultural context. Capoeira in Cuba embodies an experience of social inversion and performative resistance that was developed over centuries of Afro Atlantic exchanges. Though it is a Brazilian expression of national identity, capoeira blurs lines of nationality when localized into the Cuban context, creating a performative dialogue between observable Cuba-Brazil cultural affinities—of both past and present.

All photos are copyrighted to Annie Gibson, the author of this article.

The post Rediscovering lo cubano Through Capoeira in Cuba appeared first on The Postcolonialist.

O conceito de viagem, de acordo com Caren Kaplan, Questions of Travel: Postmodern Discourses of Displacement (1996), se transformou em uma referência a movimentos populacionais, bem como em uma metaforização de processos de questionamento identitários essencializados.   Nesse sentido, Kaplan parte do pressuposto de que a subjetividade moderna sempre valorizou a mobilidade e de que, se a viagem foi tão central para a constituição desta subjetividade, uma análise do deslocamento deveria se tornar uma prioridade para o discurso crítico da contemporaneidade (32). Tomando como pressuposto esta necessidade crítica, este trabalho tem como objetivo discutir as implicações do deslocamento transnacional no contexto da literatura brasileira contemporânea. Mais especificamente, a base para esta discussão está estruturada em dois romances: Viagem ao México (1995), de Silviano Santiago (1936 – ) e Berkeley em Bellagio (2002), de João Gilberto Noll (1946 – ).

Apesar de suas diferenças específicas, esses dois romances constituem a metáfora do deslocamento como um gesto de confrontamento de formações autoritárias, de identidade cultural e de sistema político. Em Silviano Santiago, o deslocamento aparece como um mecanismo de produção de conhecimento histórico sobre a formação cultural latino-americana. Nesse sentido, Viagem ao México funciona como revelador dos modos de resistência, assimilação e transformação do eu e do outro[1]. Esta recuperação histórica da formação discursiva latino-americana na escrita de Silviano Santiago constitui, portanto, uma representação do debate pós-colonial no contexto da América Latina, trazendo à tona uma dimensão teórica que pode ser considerada metanarrativa, a partir da nomenclatura de Linda Hutcheon (1988). Viagem ao México realiza uma discussão sutil e astuciosa das tensões em torno do projeto civilizatório Ocidental diante do desafio do encontro entre o euporeu e o latino-americano, bem dos próprios latino-americanos entre si.

No caso de João Gilberto Noll, a metáfora do deslocamento funciona como a representação de uma viagem aos processos subjetivos que constituem seus personagens, mas sem a dimensão histórica construída por Silviano Santiago em Viagem ao México. A viagem rumo ao espaço do outro torna-se o desencadeador de um processo de auto-análise, a partir do reconhecimento da diferença que constitui toda identidade.  A viagem em João Gilberto Noll é feita para conhecer o outro, que está fora do sujeito, mas que, em certo sentido, está nele próprio (Kristeva, 1991; Young, 2001: 425) [2].

Apesar dos traços distintivos presentes nesses dois romances, um elemento unifica essas duas performances representativas do deslocamento: dramatiza-se nestes romances o percurso de constituição dos sujeitos na/pela linguagem. É fundamental assinalar que tais gestos representativos revelam também uma reflexão sobre o próprio ato de narrar a viagem e o encontro com o “novo” e com a diferença. Esses dois romances brasileiros contemporâneos constituem suas especificidades, enquanto discurso literário, conscientes das implicações do eu na construção do outro e em busca de formações culturais menos autoritárias.[3]

I. Diálogos críticos com os modos de produção do outro

Viagem ao México (1995) é um dos romances menos conhecidos e estudados do escritor mineiro Silviano Santiago. O romance narra a viagem do poeta, ator, e dramaturgo francês Antonin Artaud (1896 – 1948), de Paris ao México, em busca de inspiração para o seu projeto de renovação do teatro francês. Nas primeiras páginas do livro, o leitor se depara com um sujeito da enunciação descrevendo um personagem envolto em um estado de decepção frente a sua realidade imediata. A França pós-primeira guerra mundial transparece nessas linhas iniciais do livro por meio de uma crítica da produção intelectual e artística do momento – especialmente o cinema e o teatro. Aponta-se também neste início meta-narrativo do romance para o debate sobre a função da arte na sociedade: arte como forma de propaganda ideológica versus arte como um processo de desautomatização da linguagem, nos termos em que a arte de vanguarda do início do século XX se pronunciava.

A ênfase sobre as implicações do deslocamento e a revelação da curiosidade em relação à cultura do outro é uma constante dentro da narrativa. A primeira referência ao título do livro acontece quando o narrador faz alusão ao desejo de Antonin Artaud de fazer uma viagem, de dar início a um processo de distanciamento de seu próprio país – daquele espaço sociocultural que lhe fora “destinado como pátria” (42), mas que, ao mesmo tempo, o “acolhera como um mendigo” (42). É talvez por causa desta sensação de desamparo que a necessidade do outro surge, revelada por meio da urgência da própria viagem, cujo intuito seria a chegada a outras terras, a possibilidade de “conhecer outras gentes” (42). Mas há também uma certa decepção pelo fato deste outro, que Artaud vai encontrando no decorrer da sua viagem, não ser tão diferente, pois “estes estrangeiros guardam muito da palatável e indesejada familiaridade europeia” (42). Esta passagem põe em debate a própria identidade latino-americana. Estou pensando aqui nas duas posições antagônicas que assinalam que uma parte da cultura latino-americana nada mais seria do que cópias corrompidas da cultura europeia. O outro posicionamento epistemológico entende a cultura latino-americana como um entre-lugar discursivo, um espaço em que as práticas culturais europeias teriam um locus de atuação, mas que tais práticas sofreriam as transformações e adaptações fornecidas pelas dinâmicas culturais locais (Santiago, 1978). É exatamente sobre este debate que Viagem ao México realiza o seu gesto discursivo.

Para efetivar este debate, em alguns momentos é possível perceber os signos representativos da viagem, do movimento, do encontro e suas implicações. Por este motivo, a enunciação do narrador estabelece uma diferença entre a constituição ontológica do marinheiro e do turista. O marinheiro, “amante do perigo” (43), estaria exposto ao “desenrolar do tempo” (43), inserido no contexto da “movência do corpo pelo espaço” (43). A identidade do marinheiro, nestes termos, não existiria mais. Ela teria sido substituída por um outro tipo de performance identitária: a do turista – aquele que viaja com tempo e espaço predeterminado. A viagem, neste tipo de performance, seria “uma vivência nos espaços repetitivos e monótonos do lazer” (43).

A performance do turista de maneira alguma é a de Artaud. A viagem que o Artaud ficcionalizado realiza, num “tempo-espaço comprimido” (43), é resignificada a partir de uma analogia com a “massa de pão fermentada” (43). A massa-sujeito “continua a ser o que era, mesmo depois de inchada e passar pela metamorfose do forno” (43). O forno funciona aqui como um símbolo de um espaço que refaz a formação cultural anterior do sujeito. O produto desta viagem transformativa, “depois de perdido a força extensiva do fermento” (43), revela-se a partir do ganho de um outro tipo de substancialidade: a massa ganha “a forma de um manjar dos deuses” (43). Este é um tipo de discurso que, em certa medida, alinha-se à representação da viagem como um mecanismo de autoconhecimento e de transformação pessoal que é muito enfatizado também por João Gilberto Noll, em Berkeley em Bellagio. Este seria um ponto de intersecção entre os dois modos de representação da viagem dos dois escritores aqui discutidos, resguardadas as diferenciações específicas que os constitui.

“Ser peregrino do meu próprio destino” (45) – eis o mote do viajante aventureiro (nômade, vagabundo). “A terra mexicana” – espaço do outro por excelência – configura-se numa espécie de mapa que guiaria o sujeito rumo ao cumprimento de seu destino. Que destino seria este? O posicionamento ético do intelectual no contexto sócio-político da primeira metade do século XX. No seu espaço de origem, o Artaud reconstituído por Silviano Santiago vivencia as dificuldades do intelectual que necessita do “dinheiro alheio” para fugir da situação de “eterno passageiro de ônibus”, ou deixar de ser um sujeito andarilho, a “carregar de um lado para outro (…) o peso dos ossos, da carne, das vísceras” (45). Para o tipo de produção cultural que o teatro de Artaud tem a oferecer para a sociedade burguesa francesa, a ideia de sucesso material é uma variável difícil de atingir. O seu teatro não encontra uma recepção de massa que possa transformar as suas condições concretas de vida. O artista vive, desse modo, o dilema de produzir um teatro crítico da sociedade burguesa às custas do financiamento desta mesma sociedade. No contexto da narrativa criada em Berkeley em Bellagio, como se verá mais adiante, o dilema dos modos de sobrevivência do viajante intelectual volta a ser tematizado, desta forma dentro de um ambiente econômico e cultural de início do século XXI e informado por questões relativas à globalização cultural e ao domínio do sistema capitalista como modelo econômico hegemônico dentro das sociedades ocidentais.

No caso de Viagem ao México, portanto, Silviano Santiago representa o debate político-ideológico que atormentou os artistas modernistas. A discussão em torno do papel social da arte promoveu a reformulação de projetos estéticos em função de valores éticos de cunho mais pragmático. Na primeira fase do projeto estético do Surrealismo, está implícita uma concepção de arte e sobre o papel do artista que colocava-o em franca oposição à arte burguesa, esta última baseada na transparência mimética da realidade, e colocando sobre os ombros da arte a responsabilidade de eleição do espírito humano, na melhor tradição platônica ocidental. Atacando diretamente a linguagem na qual se formatava tal projeto estético-ético, os críticos vanguardistas pressupunham que o modo de confrontar esta cosmologia estaria na desarticulação do seu mecanismo de produção: a própria linguagem que constrói arte e conhecimento. A linguagem é reestruturada para que, a partir de uma movimento de autoconsciência, o homem passe a ter mais compreensão dos processos envolvidos na enunciação dos discursos de saber. Este é um projeto de revelação dos mecanismos internos de articulação da linguagem, por intermédio da desautomatização do seu uso. Havia neste projeto, portanto, uma necessidade de criação de gestos culturais e artísticos que tomassem o interlocutor de ‘surpresa’ e o colocassem em ação de reconstituição das possibilidades de sentido – que já não estariam mais disponíveis a priori. Aciona-se, dessa forma, a responsabilidade do interlocutor na construção de um possível sistema de referência que dê sentido a ‘sua’ própria leitura do mundo. É comum, neste contexto, a sensação de se estar perdido em meio a um ambiente que só fornece estímulos, os mais diversos, mas que não proporciona mais uma narrativa teleológica.

Este é o dilema do artista de vanguarda situado numa linha fronteiriça entre a liberdade do indivíduo e os constrangimentos simbólicos impostos pela sociedade. O seu gesto estético, seu posicionamento como agente social e/ou artista está informado pela angústia do pertencimento. A sensibilidade do artista de vanguarda não abre mão do contato social, pois é desta relação que ele pode contactar o outro; mas, paradoxalmente, este encontro relacional gera expectativas conflitantes em ambas as partes. Tomando-se o teatro como metáfora, nos deparamos com o dilema da relação dialética entre o que está sendo representado (e como) e uma suposta audiência. Até que ponto a performance teatral pode romper com algum tipo de vínculo significativo (comunicativo) com a audiência? Qual o limite entre comunicar e não-comunicar dentro do jogo teatral? A discussão destas questões nos remetem para um domínio relativo à própria constituição da linguagem. O Artaud que Silviano representa teatralmente em sua ficção é um sujeito em busca de um outro verbo, ou melhor, um sujeito que viaja em busca de um modo de “comunicar” baseado no silenciamento do verbo escrito da História, e na tentativa de acionamento de um discurso, digamos, pré-simbólico, ou inconsciente.[4] Esta é uma viagem a um espaço semiótico, no qual os sentidos não estejam ainda estruturados; é um espaço no qual a audiência não seja uma passiva receptora de sentidos ‘caducados’, apresentados em novas roupagens para dar a impressão novidade. Talvez por isso, a viagem de Artaud-Silviano não seja tanto em função da revitalização da palavra estruturada linearmente, mas uma tentativa de resgate do poder significativo do próprio movimento, da imagem e do silêncio como potencialidades discursivas.

Viagem ao México representa, assim, uma aventura semiótica que não apresenta uma bússola ou um mapa. A liberdade, tanto para o autor, quanto para a audiência é um elemento crucial neste processo. Mas o estado de liberdade, como vieram a nos revelar os existencialistas, pode ser angustiante. É talvez pela constatação desta angústia que Sartre supõe que a liberdade seja – antes de tudo – responsabilidade. Uma responsabilidade sem um sentido moral estrito, mas entendida como a necessidade de participação ativa dos sujeitos em relação aos desafios éticos e estéticos com os quais ele irá se deparar neste encontro com o outro em sociedade. Esta liberdade também não significa qualquer falta de constrangimentos ou a impossibilidade de realizar concessões – na falta destes elementos, a liberdade ganharia um aspecto egocêntrico (senão, egoísta), oposto ao projeto sartreano. O Artaud de Silviano passa boa parte do seu percurso tendo de lidar com os constrangimentos econômicos e sociais por causa da ‘escolha’ que faz ao produzir um tipo de teatro de vinculação com o semiótico, dentro de uma sociedade burguesa que valoriza a dimensão produtiva do simbólico. A liberdade de que fala Sartre (e que Silviano dramatiza em Artaud) advém de uma capacidade do sujeito de articular os elementos disponíveis na sociedade com o propósito de construir um modo de compreensão que não mitifique a realidade, que não transforme os indivíduos e seus projetos em commodities, e que desarticule a engrenagem de qualquer sistema de automatização do sujeito e de suas práticas.

II. Viagem ao centro do universo pessoal

Berkeley em Bellagio é um dos romances mais importantes do escritor gaúcho João Gilberto Noll. Lançado em 2002, o romance chegou a ser finalista do Prêmio Portugal/Telecom e, juntamente com o anterior Bandoleiro (1985), e o posterior Lorde (2004), constitui uma espécie de trilogia que tematiza o deslocamento dentro do espaço cultural das Américas e as implicações epistemológicas e políticas destes escontros. Berkeley em Bellagio narra a história de um escritor brasileiro convidado para passar uma emporada na Universidade de Berkeley, na Califória, como professor de literatura brasileira. Durante este período como professor, o narrador precisa também escrever um romance, como parte das responsabilidades assumidas com as instituições que patrocinaram a sua viagem. Em sua passagem por Bellagio, na Itália, o narrador dá continuidade ao processo andarilho e desenraizado que alimentará uma escrita informada por impressões subjetivas da experiência de deslocamento.

A metaforização da viagem em João Gilberto Noll funciona como a representação de um movimento de descoberta existencial, no qual o sujeito tem como projeto o ‘descobrimento’ de si mesmo (em sua dimensão filosófico-existencial). Por este motivo, sua prosa apresenta um tom e uma estrutura textual que revela uma subjetividade em busca de auto-consciência. Não é à toa que em boa parte da produção literária de Noll o elemento auto-biográfico, disfarçado, seja um fator fundamental. O seu texto é construído na superfície da pele do próprio enunciador, ou seja, a fronteira entre o narrador e a experiência existencial do autor é intencionalmente fraturada. Em Berkeley em Bellagio (2002) e Lorde (2004), por exemplo, a narrativa nasce a partir de fatos reais acontecidos na vida do escritor, mas que passam a ser ficcionalizados. Este processo de ficcionalização dos eventos não se dá por meio da valorização dos fatos exteriores, mas constitui-se no limite entre os discursos literário e filosófico, na medida em que a viagem ao centro do universo pessoal é desencadeadora de uma teorização sobre o próprio self. Como afirma James Clifford (1989) relativamente ao termo grego theorein:  “The Greek term theorein: a practice of travel and observation. [...] Theory is a product of displacement, comparison, a certain distance. To theorize, one leaves home” (1)[5]. É o deslocamento espacial que desencadeia o processo de reflexão que percebemos na obra de Noll. Por esse motivo, seus narradores parecem mais interessados em teorizar sobre si mesmos do que construir narrativas explicativas sobre o outro, a não ser que este outro represente um domínio inconsciente do próprio sujeito da enunciação. Mesmo que em alguns momentos o narrador teça comentários sobre uma exterioridade de uma topologia espacial e cultural, tais comentários são imediatamente confrontados a um gesto auto-reflexivo de discussão das próprias motivações que constituiram tais enunciações. Se a viagem é geradora de novos posicionamentos epistemológicos, cabe perguntar aqui: Que tipo de conhecimento é possível produzir a partir do encontro com o diferente? Ou mais: em se tratando das formas de aquisição/produção do conhecimento, como colocar a questão sobre os modos através dos quais conhecemos? Estas não são problemáticas articuladas apenas por Noll, elas aparecem também na escrita de Silviano Santiago.

O componente fundamental para se esboçar qualquer tentativa de discussão das questões apontadas acima é a própria linguagem, que passa a ser dramatizada neste processo de construção/produção de conhecimento.  Uma das primeiras dificuldades com que este sujeito em viagem se depara é com a própria língua: a falta de habilidade lingüística para se adaptar ao novo espaço, a diversidade de códigos culturais, e até mesmo as dúvidas existências do personagem principal, etc. Esses componentes percorrem toda a escrita desta viagem e fornecem um quadro para a reflexão sobre o projeto ético e estético do narrador. O tipo de dramatização que o narrador-nômade reconstrói (pelo menos nas obras em questão) funciona ao mesmo tempo como uma metáfora, em um contexto de deslocamentos humanos em que os sujeitos deslocados têm pouco ou quase nenhum controle sobre as suas escolhas: a impressão que se tem é que tais sujeitos são escolhidos, ou submetidos a um processo migratório definido pelas dificuldades em seus espaços de origem e pelas possíveis oportunidades no novo lugar de destino, ou pela constituição formal que seus desejos ganharam. As dificuldades que estão presentes na representação do deslocamento para o espaço do outro, do não familiar, em Berkeley em Bellagio são também de ordem econômica.[6]

As atribulações da viagem para os sujeitos “sem altas formações acadêmicas” (16), desempregados e “sem endereço fixo” (16) não se iniciam somente com a chegada no novo espaço, elas começam no momento mesmo da autorização para a viagem. A ‘odisséia’ do sujeito moderno – pelo menos desses sujeitos dos países em situação periférica no contexto global – exige o enfretamento de atribulações advindas dos mecanismos de controle migratório impostos pelos países mais desenvolvidos. Do lado de quem tenta iniciar a viagem, ficam as marcas de um processo de autenticação: é preciso se provar e preencher os requisitos necessários. Nos primeiros momentos do drama encenado em Berkeley em Bellagio, o narrador se apresenta como um sujeito com nenhuma ou muito pouca disposição para enfrentar o processo de aprendizagem do novo, revelando a dificuldade de construir um aparato adaptativo para a vida neste novo espaço.

A dificuldade com a aquisição de uma nova língua(gem) chega a se transformar numa paralisia de quem “se cansava antes da hora”, ou de quem “parecia estagnado desde que viera para um país do qual não falava a língua” (12). O fato de, no seu trabalho, o narrador não necessitar interagir com seu alunos em uma língua estrangeira (o narrador  está trabalhando como professor de cultura brasileira em Berkeley, CA) dá-lhe um mínimo de possibilidade de interação, mas sem o conhecimento do código lingüístico e cultural  do outro para mediar as conversas mais informais e os conhecimentos pessoais, ele acaba “mantendo uma distância gentil de seus alunos” (12). É interessante notar que esta sensação de isolamento, de não pertencimento e paralisia da vontade não é privilégio somente do sujeito deslocado espacialmente. Mesmo alguns alunos, falantes nativos da língua e conhecedores das práticas locais, também são representados como desconectados de vínculos mais profundos uns com os outros ou com a própria vida: “ninguém no fundo dava a impressão de estar em gozo com a vida” (12).

Por este motivo, o narrador-autor faz uma análise crítica em relação ao desejo que mobiliza tais alunos em seu curso, bem como apresenta uma consciência bastante cética em relação à sua missão de professor de cultura brasileira e do impacto desse ensino em pessoas de cultura e realidade tão distintas. O ceticismo da sua percepção está ancorado na incompreensão sobre a real motivação e interesse dos alunos em relação a uma realidade tão diferente, e que se efetua em torno do contato com aqueles “quadros de miséria [da realidade brasileira expressa nos materiais que ele utilizava em suas aulas] afastados de seus cotidianos principescos” (19). O narrador está colocando em discussão os limites do próprio processo de compreensão: o que significa compreender/encontrar o outro? Na sua visão cética, a relação de sujeitos tão diferentes, no contexto acima apresentado, não passaria de um jogo de sedução e de simulação, cujo objetivo está além – ou aquém – da possibilidade de um conhecimento empático do outro (e principalmente de uma tomada de posição para a transformação dos mesmo quadros de miséria testemunhados no curso). A partir da visão de mundo impressa na voz do narrador de Berkeley em Bellagio poderíamos concluir que a complexidade do mundo globalizado deixaria os sujeitos inseridos num processo de impotência em relação a uma possível mudança no quadro de miséria global  ou – no mais das vezes também – inseridos numa rede de relações de poder na qual todos participam e contribuem para a sua manutenção – inclusive o próprio narrador.

O drama do enfrentamento do cotidiano – e a sua negação, por intermédio da viagem – é um aspecto recorrente para os personagens de Noll. A “prática do convívio” (10) com outras pessoas, a existência em torno de um “endereço seguro” (10) são situações que ao mesmo tempo que atraem, também assustam. A atração poderia ser perfeitamente entendida pelo viés da necessidade do ser humano de formar relações e pela necessidade de proteção – instintos de sobrevivência. A repulsa poderia advir daquela sensação de exílio, de não pertencimento que poderia se desenvolver e ganhar força com o deslocamento geográfico, fator que forçaria o indivíduo a sentir-se ainda mais estranho em relação ao ambiente que o cerca. Para Said (1994), a semente desta subjetividade já estaria presente no indivíduo desde antes do deslocamento geográfico. Said nos fala de que provavelmente o intelectual exilado tenha sido desde sempre este sujeito afastado de um imaginário mainstream em seu próprio país de origem. Nesse sentido, uma das performances visíveis do intelectual na sociedade capitalista pós-industrial seria o do outsider. Noll representa um sujeito que anda à margem das situações que preenchem o cotidiano da maioria das pessoas. Seus narradores são andarilhos nômades, sem ponto fixo de partida ou de chegada.

Esse comportamento andarilho proporciona à vida uma  “aparência” de liberdade, cujo paradoxo é a produção também de uma sensação de impotência. Este sentimento talvez seja derivado do fato de estes sujeitos não apresentarem vínculos significativos com a vida. A vontade de poder, pulsão fundamental da existência produtiva, aparece nessas obras enfraquecida. A viagem, nesse sentido, se coloca como uma tentativa de realimentar esta debilitada vontade de poder. O deslocamento em viagem abriria novamente (ou imporia, já que a vontade se apresenta tão indolente) um certo compromisso, algum tipo de vínculo com algo ou com alguém. A viagem passaria a ter a função de proporcionar pequenos projetos de engajamento, desencadeadores de um produto: neste caso o livro – mas com um ‘dizer’ pouco e diminuído, registro dessa aventura escassa, algumas vezes lírico, muitas vezes cético, outras tantas vezes irônico.

Entretanto, a vontade não está completamente desprovida de força. Em alguns momentos surgem projetos para além da rememoração de acontecimentos que geram a escrita de seus livros. É possível testemunhar um sujeito que se esforça para construir um engajamento ativo e prático com o mundo. É nesses momentos que vemos surgir a consciência de um sujeito que revela com clareza que “não adiantava se lembrar…precisava mesmo era ir à ação” (11). Mas a ação que este sujeito tenta efetuar tem curto fôlego. Seu projeto de revitalização da vontade e da ação está diretamente relacionado com a sua própria escrita – coisa de raro interesse: “testemunhar nessa língua a todos que pudessem se interessar pela sua vida. Quase ninguém naquela terra, era verdade”. (12) O espaço do outro, lugar atual do itinerário volátil deste sujeito, não proporciona a estabilidade necessária para o enraizamento de um projeto de existência de produção em massa. Não há, portanto, o estímulo do reconhecimento da experiência cultural idêntica capaz de despertar o interesse pelo que este sujeito teria a oferecer a partir da narrativa de sua experiência pessoal.

O próprio João Gilberto Noll, ao falar sobre Berkeley em Bellagio, faz referência ao fato de que seus personagens são seres contemplativos e que a sua narrativa busca revelar o interior de indivíduos que preferem a contemplação à ação. Seus personagens são também inadequados para um mundo que acelera cada vez mais o cotidiano. Nesse sentido, o livro forma aquilo que Noll mesmo chamou de:

(…) uma reflexão sobre o nosso tempo. Eu não estava interessado em fazer uma crônica a respeito dos costumes e da cultura de Berkeley ou Bellagio. Minha preocupação era falar sobre o brasileiro na condição de estrangeiro e, a partir disso, abordar a mundialização. (Zaccaria, 2).

É nesse processo de representação da contemplação que nos deparamos com um sujeito que se põe a “olhar mais para dentro” em busca de sentimentos que pudessem provocar “a noção mais antiquada de uma comunidade”. Comunidade que, se observada a partir da ótica de Zygmund Bauman (2003), fragmentou-se dentro do projeto de modernidade das sociedades pós-industriais, e que, por isso mesmo, deixou suas marcas na formação dos sujeitos contemporâneos. Paradoxalmente, diante desta fragmentação dos vínculos comunitários tradicionais, há também um desejo de restauração de novos laços afetivos. A escrita que revela tal desejo, portanto, se move em ritmo quase nostálgico a fim de “reacender a atmosfera idealizada da infância” (22). A memória passa a ser a responsável pela constituição de um suposto conhecimento de si que não abre mão do único elemento concreto possível, não mais de ser reconstituído, mas sim reinterpretado: os traços fragmentados do passado. Este é um vasculhamento da memória – viagem ao interior do sujeito – no sentido de refazer o percurso reconstitutivo dos momentos de sínteses dos desejos que o constituirá, criando identificações que estiveram coladas às “imagens de filmes e gravuras” (22) de uma infância irrecuperável. O sujeito está, portanto, numa viagem em busca de uma identidade perdida na poeira do tempo.

O que traz o sujeito como resultado dessa viagem interior? O que é recolhido nesta viagem? Qual o seu lucro ou a moeda de troca que faça valer a viagem e pague seus custos? O que o sujeito traz consigo como souvenir desta viagem não tem valor de troca. Ao contrário, são memórias de eventos e lembranças que muitos fazem um exercício racional para reprimi-las. No caso do narrador de Berkeley em Bellagio, o que vem à superfície da consciência são fragmentos de eventos marcados pela dor e pelo castigo, como se percebe numa passagem que rememora a adolescência do narrador:

Ao ser pego abraçado a um colega no banheiro, abocanhando a carne de seus lábios, alisando seus cabelos ondulados, ele era o culpado – já o colega, não, nem tanto; ele sim, apontado como o que desviava o desejo de outros jovens das “metas proliferantes da espécie” (23).

O resíduo dessa memória é o sentimento de dor provocado pelas formas de repressão e autoritarismo da cultura patriarcal: a dúvida presente sobre aquilo que lhe fora imposto como erro, mas que “ainda não tivera tempo de notar dentro de si” (23). O ‘souvenir’ da viagem só pode ter algum valor para o próprio sujeito, quando transformado em nova forma de percepção do passado e como forma de produção de um novo conhecimento de si – uma nova concepção (gestação) de sujeito. Para nós, leitores, esse quadro só pode ter algum valor como uma espécie de ‘pedagogia’ filosófica do ser, nos termos em que Deleuze e Guatarri entendem o processo de reflexão filosófica: “pedagogy of the concept” em oposição a um tipo de conhecimento estruturado em torno de uma “encyclopedia of the concept”. (Deleuze e Guatarri: 12).

III. Considerações Finais

Uma das rotas narrativas da ficção contemporânea brasileira, e em muitos casos também a latino-americana, tem tematizado a viagem como metáfora das mudanças que ocorrem no processo de constituição do sujeito em um mundo globalizado. Neste artigo, os romances Viagem ao México, de Silviano Santiago e Berkeley em Bellagio, de João Gilberto Noll foram discutidos como dramatizações de um modelo de deslocamento tanto físico como epistemológico. De acordo com Diaz-Zambrana (2005), o debate colocado pelas narrativas que tematizam a viagem e o deslocamento se constitui a partir da dificuldade que o sujeito contemporâneo encontra para definir as coordenadas e os valores que guiarão seus percursos em um mundo “pós-utópico” e globalizado. A viagem como motivo literário estaria fundamentada, portanto, na interação frustrada com o espaço circundante e na busca de novas formações identitárias para este sujeito contemporâneo. Nesse sentido, a expressão contemporânea da viagem radicalizaria o gesto de questionamento simbolizado pelo deslocamento e confrontaria os discursos hegemônicos constituidores das identidades individual e cultural (Diaz-Zambrana, 153). Seguindo esta mesma linha de raciocínio, os personagens de Noll e Santiago nos romances discutidos neste artigo representam exemplarmente esta sensação de desconforto propulsora do deslocamento.

As noções de espaço, de casa e de pertencimento articuladas nos dois romances são apresentadas de forma fragmentária, perdendo, portanto, a sua unidade ontológica e reificadora. O desaparecimento da noção arquetípica de casa, ainda segundo Diaz-Zambrana, ocorre nas narrativas contemporâneas por meio da implosão simbólica do eu, que sucumbe na crise de confrontação com o outro. Entretanto, apesar da fragilização do eu provocada pela perda da segurança, estes viajantes nômades continuam o seu périplo acidentado. Eles são configurados como personagens imigrantes, fugitivos, vagabundos, enfim, seres melancólicos que experimentam a distopia do mundo contemporâneo. (Diaz-Zambrana, 154).

No universo ficcional configurado por Viagem ao México e Berkeley em Bellagio, o deslocamento subjetivo desafia os limites das noções de identidade cultural até então constituídas para a existência dos personagens. Nesse sentido, a relação com o outro, descoberto no deslocamento, gera transformações, que segundo Julia Kristeva, em Strangers to ouservels (1991), produz angústia e resistência, porque força o sujeito a encarar sua própria condição de estrangeiro no espaço da linguagem que constitui o seu senso de identidade. Este predomínio de um percurso em busca de liberdade e novas formas de expressão que caracteriza o intinerário dos personagens dos romances discutidos constitui um modelo narrativo não teleológico, que não determina um fim pré-determinado para tal deslocamento. A pulsão que mobiliza tais personagens se revela pela vontade de aventura e pela esperança de constituição de uma rota cultural alternativa, desestereotipada e menos autoritária, na qual se possa compartilhar com outros  – vagabundos leitores – os percalços desse caminho sem garantias que é o encontro com a diferença e com a própria literatura.

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Brazilian rapper Emicida, one of the most creative and perceptive pop artists in recent years, creates compelling drama in not only the content of what he says but also the dynamics of his voice. In “Cristântemo,” recorded in 2013, he recites the refrain somberly, “Life is but a detail.” The rich, fascinating puzzle of truth lies in the context and it is in this spirit that I ruminate on the current protests surrounding the World Cup in Brazil.

In Brazil, soccer is everything. The game is “but a detail.” Futebol is a diverse cluster of reality and a labyrinth of dreams. It is the language that provides the metaphors of family, joy, music, politics, the highs of personal and national success and the violence of individual and class despair. The charismatic organizer and “marginal literature” wordsmith, Alessandro Buzo, spins tales of futebol as part of everyday life in the suburban trains of São Paulo. Patricia Melo, the celebrated Brazilian author of favela verité novels, references the utility of soccer even in situations of estrangement. Reizinho, the teenage anti-hero of Inferno, remarks, “It’s a shame there’s no soccer match [today]. It’s cool to just watch a game in silence. No conversation. Cheer. Conversations don’t get you anywhere.” Soccer is the master metaphor even in evil sickness. In a recent article by blogger Cynara Menezes about the Uruguayan writer Eduardo Galeano, beloved and embraced by Brazilian intellectuals, she relates Galeano’s story about his battle with cancer. Galeano describes soccer deliriums featuring images of kicking the ball repeatedly with the ball always returning to its initial position, “as if it had been dying of laughter at my stupidity of thinking that I could control it.” Even those Brazilians, who do not have a favorite team or follow the games and the endless soccer schedule, are ultimately connected to the sport through the everyday relationships with family, friends, lovers, professional colleagues, neighbors and pop media celebrities.

Soccer is everything.

Not brought up on soccer, as most non-Hispanic Americans, I came to understand the power of futebol / fútbol only in 1994 in my mid-20s watching the World Cup with Latino friends in Texas and the final between Italy and Brazil in a nondescript bar on the border of Mexico and Guatemala. I then lived for many years in São Paulo, became an active Corinthians fan in day-to-day life, and watched with friends, family, and random Brazilians the World Cup matches of 1998, 2002 and 2010. With neighborhood streets painted and diversely decorated, the World Cup was always a public display of pride for one of the few things Brazilians have dominated in the modern world. A recognition of achievement against so many historical odds and so much prejudice and sheer ignorance about this gigantic country (yeah, finally people get it, Portuguese is not Spanish; Buenos Aires is not the capital of Brazil).

And now, where is the love? According to gawker.com (corroborated by dozens of Brazilians in informal conversations), Brazilians are even up in arms about the WC theme song. Why is Brazil seemingly divided between those who are alienated, patriotic fans and those who see the World Cup as corruption, a crowning, political sham that must be stopped? Is the 2014 World Cup a “dance with the [corrupt, exploitative] devil” or is it a misguided smear campaign by the Brazilian right to regain political power in the upcoming presidential elections at the end of the year? Neither, or both? Are the protestors united? Who “wins” in the business and everyday life of mega events such as the World Cup? Does history hold any lessons for us?

History

For good or bad, this intimate relationship with futebol in Brazil has been around since anyone alive can remember. Its well-documented history outlines the trajectory from an elite, amateur British past-time (late 19th and early 20th century economic exploits in São Paulo and Rio, particularly with regard to railway, textiles, tobacco, urban transport and electricity) to factory teams and the accompanying popularization of the sport to the early professionalization period of the late 1920s and the first World Cup appearances starting in 1930 with the ultimate realization of Brazil’s first World Cup victory in 1958. In retrospect, the story of Brazilian soccer is fundamentally interwoven into the development of the nation, race relations, socio-economic class, gender roles, machismo and homophobia, urbanization and globalization. It is precisely these areas of daily life that have become the targets of protest.

Every Brazilian knows what happened in 1950, the last and only other time this mega-global event took place on Brazilian soil. The WC final of 1950 supposedly represents a national allegory. The Brazilian team and the country, not yet ready for primetime, trembled in the second half of the final and allowed the champions of the first World Cup of 1930, Uruguay, to come from behind and win the match 2-1 in front of a stunned, record crowd in the newly built stadium of Maracanã. One would think that after taking significant strides in lifting Brazil out of the ranks of the most unequal nations in the world along with an unmatched five World Cup championships, Brazilians in 2014 would be fully embracing the arrival of the Jules Rimet Trophy, since 1974 officially named the “FIFA World Cup Trophy,” and the opportunity to secure their rightful place as leaders of the new world order. Are we not witnessing the second part of the chain of symbolic representation highlighting new emerging powers? In 2010, South Africa, the “S” of the oft-quoted acronym “BRICS” hosted the World Cup, and now the “B” of Brazil.[1]

The Main Issues

Theoretically, the common thread in the protests is the state’s use of public funds for not only private interests but mostly international, FIFA-stipulated interests. In 2007 when President Lula and an entourage committee lobbied and secured the vote to hold the World Cup in Brazil in 2014, the president promised explicitly that the venture would be financed by private investments, not public coffers. Of course, this sort of diversion of public revenue through the myriad of taxes that Brazilian citizens pay for private interests has happened at alarming levels in every administration in Brazil’s modern history. However, given the original ideologies of social equity underpinning the PT (Worker’s Party) platform, in power at the level of president since 2002, the significant economic growth during the same period, the charismatic legacy of Lula, and the global visibility of the World Cup, this sort of betrayal has been unacceptable. For her part, current president Dilma Rouseff dismisses any sort of conflation of the state and FIFA. It must be significant that the president cited a blog post by journalist Mário Magalhães, which unequivocally charges that if FIFA were a model for Brazilian governance, the current despair around health care, racism and education would be much worse, if not criminal.

The protest spark in June, 2013 emerged from what seemed to be a modest dispute over the increased bus tariffs in the city of São Paulo. The “free pass” movement had a simple request: keep the price of bus fair to 3 reais (roughly $1.30). As Mayor Fernando Haddad hesitated (he finally ceded to the popular demands and the FP movement formally disbanded), various segments of the population saw an opportunity to cast a wider net.

Like most aspects of daily life in Brazil, health care, education and transportation operate as two-tiered systems. There are public and private sectors; on the one hand, a slow, bureaucratic state-subsidized public health care system and poorly organized matrix of public transportation services and, on the other hand, a range of privatized, corporate medical professionals and expensive insurance coverage plans along with a feverish fetish of the car and road construction. This should sound familiar to the US reader. In the case of education, the situation is a bit different in that privatized early education, an impossible cost for most Brazilian families, is rewarded with FREE public university education, while the masses, who struggle to navigate outdated curricula, gutted budgets for technology and paltry teacher salaries, must pay for higher education in predominantly poorly rated colleges and universities.

None of this is fair. And none of this is new. For the most part, these are vestiges of long-standing institutions of slavery, colonial administrations of property and rights, ideologies of social eugenics pervasive in the early formation of Brazil as an independent republic, early cultural nationalism (coinciding with the rise of soccer, samba and carnival) and the structural adjustment programs during the military dictatorship from 1964-1985: A long history of acute elitism. In a nutshell, this too brief overview helps explain why Brazil had been perennially near the top (or bottom) of the global list of unequal nations, the worst of the worst in terms of wealth distribution. However, it must be said that since the turn of the 21st century the distribution of Brazil’s impressive wealth (7th in GDP as of 2012) has become markedly more just, translating into more class crossover, racial equality, and thus a blurring of the once rigid two-tiered matrix of socio-economic life. Regarding education, contrary to what some protestors claim, there has been an uptick in public investment and public-private partnership, e.g., FIES (a loan program connected to the Educar Institute), precisely due to the rise of Class C, a more economically viable and contributive working class.

There is another important specter in this milieu, violence. No, not the violence of hooligans, the likes of which US media enjoys displaying. Again, the game is but a detail. The violence of the World Cup refers to the recent history of state violence in the form of police terror in the cities of São Paulo during the Kassab regime (2006-2012) supported by the authoritarian-minded governor Geraldo Alckmin (2001-2006; 2011-present) and the UPP (“Pacification” police units) of Rio. During the present hyper paranoia concerning “security,” one of the most sensitive and lucrative global markets presently, there has been an uptick in local investment to “clean up” the areas of tourism and stadium activity. The violence is not simply physical, demonstrated by hundreds of murders committed by police, but also structural and economic. The estimated 11-12 billion dollars invested in the World Cup has been funneled mostly to stadium construction and security with the former resulting in displacement, especially in Rio, of hundreds of families. The economic violence is felt in the sudden inflation of real estate resulting in even middle class displacement. Brazilian journalist Mário Magalhães summarizes the WC situation in this way: “In 2007 the state and the nation made a pact, which was, after all, to host a dream World Cup without sacrificing those who had already suffered so much. The pact was broken.”

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Serious Protests and Disgusting Opportunism

For the past year there has been a complex and, at times, eerie public outcry against the Copa and a curiously myopic link between the World Cup and state politics. If one were to read just the international press, including the heterogeneous social mediascape, one would think that the World Cup has ruined Brazil by introducing political-economic shadiness and state violence to an idyllic hamlet or that the scene currently in Brazil is a South American version of the Arab Spring or a rerun of the Brazilian military dictatorship of the 60s and 70s.[2] There is no doubt that the gringo press is taking a cue from many Brazilians, who only reinforce the outsider’s view that Brazil just isn’t ready. For example, the recent Tumblr “only in Brazil” reveals the perspective from “critical” Brazilians, who share stories of absurd bureaucracies. They categorically attribute their frustrations to the singularly backward nature of all things Brazilian. In my observation both in Brazil and in the US, Brazilians, who take up this cause [there are so many precedents, e.g., “Cansei” and ‘Atrasado”], are almost always significant beneficiaries of Brazil state’s largesse in the form of tax breaks and education incentives that finance their elite studies abroad and their top-shelf education in Brazil’s public institutions. It is noteworthy that this group never criticized the absurdities regarding the high rates of unemployment and divestment from public education under the neoliberal regime of Fernando Henrique Cardoso, for example.

The complexities of the protests can be attributed in part to the fragmented structure of administration. For example, systems of transportation in São Paulo are divided between the purview of city and state governments and thus often divided along lines of political parties. World Cup protestors rarely underscore this, which unfortunately leads to the confusion that all state agencies are the same and they are all corrupt. Ricardo Melo, journalist of Folha de São Paulo newspaper, makes a similar observation when he writes, “in a country like Brazil with so many social inequities whenever public spending is not used for basic services, it feels like a waste…X-tudo [i.e., total opposition] is dangerous because it treats critics as an all or nothing proposition. Often this style of opposition pits worker against worker, bus driver against public school teacher.”

Another source of complexity around the protests is opportunism. For example, legendary striker and current GLOBO network commentator Ronaldo (“the Phenomenon”) publicly expressed his “shame” (vergonha) recently in Brazil’s mishandling of the Copa. In Ronaldo’s case, such claims are particularly disturbing and disappointing, given that he was present in the early stages of negotiation with FIFA to host the event and part of evaluation teams concerning construction delays. The Copa for Ronaldo has translated into considerable personal profits from WC related products, rivaled (perhaps) only by current soccer star Neymar. Much more attuned to the tenure-track of sports-politics machinery, Ronaldo’s opportunism reflects his future aspirations to be the next Minister of Sports, if Aécio Neves wins the presidential election later this year.

On a more collective scale, it has become increasingly obvious to any decently unionized profession that now is the moment to strike. In the last two weeks bus drivers, subway staff, public school teachers (municipal and state), public libraries and civil police have walked out, leaving São Paulo and Rio in crisis. The point here is not that such strikes are illegitimate on the grounds of content, but rather that it is easy and, for some, comfortable to read this discontent as ideologically connected to the Copa. In these particular cases, it is about timing. Why not strike now, while the world is watching?

Making [Productive] Noise

When confused about the puzzle that is Brazil, I often find truth and inspiration in the (sub)urban periphery, the home of an increasingly visible cadre of storytellers, artists and popular folk heroes. During my current stay in São Paulo I have become familiar with saraus, a grassroots movement of “marginal” writers, who organize spoken word and poetry events throughout the expansive periphery neighborhoods of the SP metro area. By way of conclusion, I cite Tubarão Dulixo, a compelling character and, along with Alessandro Buzo (cited above), co-organizer of one of the most popular saraus (Sarau Suburbano Convicto). Tubarão often introduces saraus as a way to “tear down walls and build bridges.” I couldn’t help but think of this motto as I read and heard repeated references to “baderna.” In short, “baderna,” glossed as annoying noise, has come to capture the current mess and disorder, a transgression from democratic debate into chaos. But, maybe, there are some redeeming qualities of baderna. Historically, the term refers to an Italian ballerina, Maria Baderna, who in 1849 settled in Rio. She audaciously mixed lundum, an Afro-Brazilian music and dance genre, with European ballet. Such boldness in art and social critique captured the spirit of curious youth, who would linger after performances and chant her name “Baderna.” Perhaps we can recuperate the original meaning of baderna as a creative call for reflection on what counts as politics on a global stage. Real baderna is not nihilistic opposition, it is collective, generative critique.

To make productive noise and to realize the game is but a detail takes work. The World Cup is coming (and the Olympics in two years time), and whatever happens on the field will comprise a minuscule part of its significance to Brazil and to the international image of Brazil for years to come. The protests in Brazil have solid grounding, but the articulation of what they mean is far from solid or genuine. Brazilians and foreigners must do the work to see and appreciate the complexity of soccer’s relationship with Brazil. This is not an Arab Spring. The Brazilian State has mismanaged public funds and has hedged bets that are certain not to benefit reciprocally the undereducated, underemployed masses suffering from poor health care and crumbling infrastructure. But, this is not an occupy Wall Street moment. There is no dictatorship in Brazil. There is no censorship in Brazil. In fact, the major media outlets have consistently misrepresented the Worker’s Party in Brazil. This is not Chavez’s Venezuela or Castro’s Cuba or, to take an opposing Latin American political model, Uribe’s Colombia. Simplification may give good ratings but it is ultimately a dangerous proposition in the search for truth. Simplification is akin to that flash, the goooool, which we too often remember as the reason for victory or defeat. What about the rest of the scene?

Note: I would like to thank Vítor Nuzzi and José Zambrano Caliendo Jr. for their help with some of the journalist sources as well as Gabriel Feltran for editing my Portuguese translation. I thank Lara Dotson-Renta for the opportunity to write about this timely topic. All interpretations and espoused ideas are my responsibility, of course.

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O rapper brasileiro Emicida, um dos artistas mais criativos e perceptivos nos últimos tempos, cria drama não somente nas suas letras mas também na dinâmica da sua voz. Na música “Cristântemo,” gravada em 2013, ele fala sombriamente que “a vida é só um detalhe”. A complexidade fascinante e rica de verdade está no contexto. É com este espírito que reflito sobre os protestos atuais quanto à Copa do Mundo no Brasil.

No Brasil o futebol é tudo. O jogo é “só um detalhe”. O futebol é uma aglomeração de realidades e um labirinto de sonhos. Ele é o idioma que oferece as metáforas de família, felicidade, música, política, os sucessos pessoais, mas também dos sucessos nacionais e das violências individuais, dos desesperos de classe. O organizador carismático e poeta “marginal”, Alessandro Buzo, escreve contos de futebol como protagonista do cotidiano de trens suburbanos da metrópole de São Paulo. Patrícia Melo, a conceituada autora brasileira de favela verité, refere-se à utilidade do futebol mesmo em situações de estranhamento. Reizinho, o anti-herói adolescente do livro Inferno, cogita, “Pena que não houvesse um jogo. O melhor seria assistir ao jogo, em silêncio. Não conversar. Torcer. As conversas não serviam para nada”. O futebol é o símbolo mestre até de doenças malévolas. Num artigo recente da blogger Cynara Menezes sobre o escrito uruguaio Eduardo Galeano, muito querido por intelectuais brasileiros, relata-se uma estória contada por Galeano sobre sua luta contra o câncer. Galeano descreve delírios futebolísticos com imagens dele chutando a bola repetidamente, com a bola sempre voltando à mesma posição inicial, como se ela estivesse morrendo de risada da minha postura estudada, pensando, que eu poderia controlá-la”. Mesmo os brasileiros que não têm time e não acompanham o esporte, estão ligados ao futebol definitivamente através de relações cotidianas, amigos, família, amantes, colegas profissionais, vizinhos e celebridades.

Como a maioria de norte-americanos não-hispânicos, não cresci com o futebol por perto. Comecei a entender o poder do futebol somente em 1994, com vinte cinco anos de idade, assistindo a Copa com amigos latinos no estado do Texas e, especialmente, durante a final entre Brasil e Itália. Eu estava num boteco na fronteira entre México e Guatemala. Depois morei anos em Sampa, virei corintiano e assisti no Brasil os jogos das Copas de 1998, 2002 e 2010. Com as ruas decoradas e pintadas, a Copa do Mundo sempre foi uma demonstração pública de orgulho sobre uma das únicas coisas que os brasileiros têm dominado no mundo moderno. Um reconhecimento de algo positivo em face de tantas dificuldades históricas, tanto preconceito e bruta ignorância sobre esse país gigantesco. (Finalmente, as pessoas estão percebendo que a língua portuguesa não é o espanhol,  e que Buenos Aires não é a capital do Brasil).

E agora, cadê a paixão? Segundo o site gawker.com (e muitos brasileiros conferem em conversas informais), há ódio até contra o hino da Copa. Porque o Brasil está aparentemente dividido entre aqueles que são fãs alienados, patriotas, e aqueles que veem a Copa como a ápice de corrupção, um absurdo insuportável que deve ser interrompido a qualquer custo? Será que a Copa é uma “dança com o diabo” [FIFA] ou é uma campanha manipuladora da direita, cujo objetivo é a posse do Palácio da Alvorada nas eleições do fim deste ano? Ou nenhuma das opções? Ou ambas? Os manifestantes dos protestos estão unidos? Quem ganha com esses protestos e quem ganha com os mega eventos, como a Copa, mas também as Olimpíadas de 2016, no Rio? A história tem algo a nos ensinar?

História

Para o bem ou para o mal, essa relação íntima entre o futebol e o Brasil tem estado aqui por quase um século. Sua história bem documentada transita da época em que o jogo era um past-time, elite e amador dos Britânicos (fin de siecle contando com as explorações econômicas em São Paulo e Rio, particularmente com relação a ferrovia, têxtil, tabaco, transporte urbano e eletricidade), período dos times das fábricas e da popularização colateral do esporte, até a época da profissionalização no fim dos anos 1920 e as primeiras presenças na Copa, que começou em 1930 e seguiu até a realização do objetivo fundamental, ser campeão mundial, pela primeira vez em 1958. Em retrospectiva, a história do futebol brasileiro é fundamentalmente entrelaçada com o desenvolvimento da nação, as relações raciais, a questão de classe, os papéis de gênero, o machismo, a homofonia, a urbanização e a globalização. São precisamente essas áreas da vida cotidiana que se tornaram alvos dos protestos “contra a Copa”.

Todo brasileiro sabe o que aconteceu em 1950, a última e única vez que esse megaevento foi realizado na terra cabocla. A final da Copa de 1950 supostamente representa uma alegoria nacional, que destaca uma seleção, e por extensão um país, imaturo e não preparado para o horário nobre. O Brasil tremeu no segundo tempo e deixou os campeões da primeira Copa de 1930, o Uruguai, virar o jogo e ganhar 2-1 na frente de uma plateia recorde, chocada dentro de um estádio recém-construído, chamado Maracanã. Pensaria-se que depois de avanços significativos no que se refere aos índices de desigualdade, somados a cinco troféus da Copa, os brasileiros estariam abraçando a oportunidade de assegurar seu lugar merecido entre os líderes da nova ordem mundial. Não estamos testemunhando a segunda parte da cadeia da representação simbólica de um novo elenco? Em 2010, a África do Sul, o “S” da sigla BRICS sediou a Copa. Agora é o “B”, de Brasil.[1]

As Questões Principais

Teoricamente, o tema em comum dos protestos é o uso do capital público para não interesses privados, na sua maioria internacionais, comandados pela FIFA. Em 2007, quando presidente Lula e um comitê fez o lobby que assegurou o voto para sediar a Copa, o presidente explicitamente prometeu que o projeto seria financiado por investimentos privados, que nada viria do orçamento público. Em maio deste ano, entretanto, foi divulgado que 83% do orçamento utilizado na Copa é composto de dinheiro público. É claro que este tipo de desvio tem acontecido em escalas gigantescas em todas as gestões na história brasileira de política moderna. Porém, considerando-se as ideologias putativas de igualdade social da plataforma do PT, que está no poder em Brasília desde 2003, o crescimento econômico significativo durante o mesmo período, o legado carismático de Lula e a visibilidade global da Copa, este tipo de traição é inaceitável. Por sua vez, a Presidenta Dilma tem sido direta ao falar sobre as relações com a FIFA. Numa palestra recente, citou o blog do jornalista Mário Magalhães, que declara inequivocamente que se a FIFA fosse um modelo à administração estatal, o desespero atual sobre a saúde, racismo e educação seria muito pior, se não se tornasse criminal.

O ponto da partida das mobilizações de junho de  2013 emergiu do que parecia uma discussão modesta sobre os preços de ônibus. O movimento “Passe Livre” pediu uma coisa simples: que se mantivesse a tarifa de ônibus a R$3,00. Enquanto o prefeito Fernando Haddad hesitava sobre o que fazer (ele finalmente cedeu às demandas e o grupo “passe livre” se desfez), vários segmentos da população perceberam uma oportunidade para articular o momento a outras questões.

Como a maioria dos aspetos do cotidiano brasileiro, a saúde, a educação e o transporte operam num sistema de duas faces. Existem setores públicos e privados atuando no mesmo setor. De um lado temos um sistema de saúde muito burocrático, subsidiado pelo estado, público e uma matriz desorganizada de transporte público. Por outro lado, existe uma gama de corporações com profissionais e planos particulares acompanhado pelo fetiche do carro e da construção de avenidas e auto-estradas. No caso de educação, a situação é diferente porque a educação fundamental privada, um custo fora do alcance da grande maioria do povo, tende a resultar numa educação universitária gratuita, em instituições públicas. As massas, por sua vez, lutam para aprender navegando com recursos ultrapassados, orçamentos reduzidos em relação à tecnologia e professores mal remunerados,  pagado caro por uma faculdade com qualidade suspeita.

Nada disso é justo nem novo. Em geral, essas realidades são legados de instituições históricas como a escravidão, as gestões coloniais e suas leis de cidadania e propriedade, as ideologias de eugenia formadoras na história do Brasil como uma nação, o nacionalismo cultural (que coincidiu com a popularização de futebol, samba e carnaval) e as políticas de reformulação estrutural, durante a ditadura militar (1964-1985). Uma história longa do poder da elite. Este breve resumo ajuda a explicar porque o Brasil vem aparecendo no topo (ou abaixo, conforme sua  perspectiva) da lista do países mais desiguais, os piores dos piores em relação à distribuição de renda. Porém, vale ressaltar que desde 2000 o sétimo colocado na lista da PIB (que ultrapassou a Grã-Bretanha, em 2012) tem melhorado, resultando naquilo que se chama de surgimento da classe C, ou seja, milhões de brasileiros que saem da categoria de pobreza. Há ainda avanços rumo a maior igualdade racial e, por isso, observamos certa fragmentação do sistema bifurcado da vida socioeconômica, considerando que as questões de raça e classe são entrelaçadas. Quanto à educação, diferente do que muitos manifestantes clamam, existe um investimento público e parcerias publico-privadas que têm sido novos e efetivos, por exemplo, FIES (Fundo de Financiamento Estudantil).

Há um outro fator neste milieu, a violência. Não aquela violência de hooligans, que os gringos não se cansam de debater. Novamente, o jogo é só um detalhe. A violência à qual me refiro vem da história recente de terror policial nas cidades de São Paulo, durante o mandato de Kassab (2006-2012), apoiado pelo governador autoritário Geraldo Alckmin (2001-2006; 2011-presente) e, no Rio de Janeiro, pela presença das UPPs (“Unidades de Polícia Pacificadora). Devido à paranoia sobre a segurança, um dos mercados mais sensíveis e lucrativos na cena global atualmente, pode-se observar mais investimentos na “limpeza” das áreas de turismo e dos estádios. A violência não é simplesmente física, demonstrada pelos centenas de assassinados cometidos pela polícia, mas também estrutural e econômica. A grande maioria dos 25 bilhões de reais gastos na Copa tem sido afunilado na construção de estádios novos, reformas de estádios já existentes e a segurança. Um resultado gritante é o deslocamento forçado de milhares de famílias, especialmente no Rio e em São Paulo. A violência econômica se manifesta na inflação repentina dos imóveis que tem resultado em remoção até de famílias de classe média. O jornalista Mário Magalhães faz um resumo da situação: “Em 2007, firmou-se um pacto entre governo e nação: enfim, vamos realizar a Copa dos sonhos, mas sem sacrificar quem já é muito sacrificado. O pacto foi rompido.”

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Protestos Sérios e Oportunismo de Mal Gosto

Desde Junho de 2013 observa-se uma oposição complexa e, às vezes, esquisita contra a Copa. Paralelamente, percebe-se uma ligação curiosa e míope entre a Copa e a política estatal. Se alguém fosse somente ler a imprensa internacional, incluindo as redes sociais de twitter, blogs e facebook, pensaria que a Copa está arruinando o Brasil por introduzir a corrupção político-econômica e a violência policial em um território idílico; ou que o cenário atual consta como uma versão Sul-Americana da “Primavera Árabe”; ou ainda que é uma reprise da ditadura militar brasileira dos anos 1960 e 70.[2] Não há dúvida que a imprensa gringa esteja seguindo o exemplo de vários brasileiros, que apenas reforçam a perspectiva estrangeira que o Brasil não está preparado para associar-se aos grandes. A conta de Tumblr chamada “only in Brazil“, por exemplo, revela uma visão “crítica” de brasileiros que compartilham experiências sobre a burocracia absurda no seu lamentável país. Eles categoricamente atribuem suas frustações à natureza retrógada do Brasil. Eu tenho observado aqui no Brasil e nos Estados Unidos que as pessoas que levantam essa bandeira [“only in Brazil” é o mais recente de vários, veja-se “Cansei” e ‘Atrasado”], são quase sempre beneficiários dos privilégios do Estado, seja em forma da estrutura de impostos seja a estrutura educacional que frequentemente permite que a elite possa estudar no estrangeiro e receba a melhor educação nas universidades públicas brasileiras. Vale ressaltar que este grupo nunca se mexeu para criticar as injustiças quanto aos índices de desemprego, nem o desvio de investimento da educação pública durante o regime neoliberal do Fernando Henrique Cardoso, por exemplo.

As complexidades dos protestos também podem ser atribuídas à estrutura fragmentada de administração. Por exemplo, os sistemas de transporte em São Paulo são divididos entre o alcance de governos da cidade e do estado e, por isso, as decisões de gerenciamento muitas vezes são partidárias. Os manifestantes dos protestos raramente reconhecem isso, que infelizmente leva a uma mentalidade de que todas as agências estatais são iguais e todas são corruptas. Ricardo Melo, jornalista da Folha de São Paulo, faz uma observação parecida quando ele escreve: “num país com as enormes carências no Brasil, sempre quando o Tesouro deixa de gastar com o básico da sobrevivência, há uma sensação de desperdício…X-tudo [é perigoso porque] lança trabalhadores contra trabalhadores.”

Uma outra fonte que gera confusão é o oportunismo. Por exemplo, o artilheiro lendário e comentarista atual da Rede Globo, Ronaldo “O Fenômeno”, recentemente expressou publicamente sua “vergonha” no gerenciamento brasileiro da Copa. No caso do Ronaldo, essa postura é particularmente esquisita considerando que ele fazia parte do comitê desde o início da negociação com a FIFA, bem como da equipe de avaliação dos atrasos de construção. De fato, a Copa tem dado lucros astronômicos ao artilheiro-mercenário, cujo único rival neste campo seria o atual atacante-estrela Neymar. Muito mais sintonizado na máquina esporte-política, o oportunismo do Ronaldo reflete suas aspirações a ser o próximo Ministro de Esportes, se seu amigo Aécio Neves for eleito Presidente da República, no fim deste ano.

Numa escala mais coletiva, é óbvio para qualquer sindicato que agora é o momento de realizar uma greve. Nas últimas duas semanas funcionários de ônibus, metrô, rede pública das escolas, bibliotecas, e mesmo da polícia entraram em greve em São Paulo e Rio. O ponto aqui não é que tais greves são ilegítimas em termos de conteúdo, mas que é fácil e, por alguns, confortável interpretar esse descontento como algo ligado ideologicamente à Copa. Nesses casos, é timing. Porque não entrar em greve agora, quando o mundo todo está olhando?

Vamos Fazer Barulho [Produtivo]

Quando o Brasil me parece uma quebra-cabeça impossível de montar, eu frequentemente encontro uma verdade e inspiração na periferia das grandes cidades, sede de um grupo cada vez mais unido de contadores de estórias, artistas e heróis populares. Na minha atual estadia em São Paulo tenho me familiarizado com saraus, um movimento popular de poetas “marginais”, que organizam eventos de poesia, música, slam e spoken word na expansiva periferia paulistana. Em conclusão, cito o grande  Tubarão Dulixo, uma figura que ao lado do Alessandro Buzo (citado acima) organiza o Sarau Suburbano Convicto, um dos mais populares na cidade. Tubarão gosta de explicar o sarau como uma maneira de “quebrar os muros e construir pontes”. Pensei nesse lema enquanto lia as referências repetidas de “baderna”, nos jornais. Esta a palavra que serve atualmente para encapsular a bagunça, vandalismo e desordem, a suposta transgressão do debate democrático ao caos. Talvez, haja algumas qualidades redentoras na baderna. Historicamente, o termo se refere à bailarina italiana Maria Baderna, estabelecida no Rio em 1849. Ela misturou o lundum, um gênero de música e dança afro-brasileiro, com o ballet europeu. Essa largueza da arte e da crítica social capturou o espírito da juventude curiosa, que esticava depois das performances cantando seu nome “Baderna”. Talvez possamos recuperar o sentido original de baderna como um chamado criativo à reflexão sobre o que conta como política no nível global. A baderna real não é oposição nihilista, ela é coletiva, gera crítica.

Fazer barulho produtivo e perceber que o jogo é só um detalhe exige um certo trabalho. . A Copa do Mundo está chegando (além das Olimpíadas em dois anos) e o que acontecer em campo terá um significado minúsculo para o Brasil e para sua imagem internacional, nos anos que virão. Os protestos no Brasil tem base sólida mas a articulação com o que eles significam está longe de ser sólida ou genuína. Brasileiros e estrangeiros precisam de bastante atenção para ver a complexidade da relação o Brasil e o futebol. Essa não é uma outra Primavera Árabe. O estado brasileiro desviou fundos públicos e facilitou uam especulação que não beneficiará numa maneira recíprico as massas não educadas e desempregadas, sofrendo pela pobreza de saúde e migalhas de infra-estrutura. Mas esse não é um momento de Occupy Wall Street. Não há ditadura no Brasil. Não há censura no Brasil. De fato, a grande mídia sistematicamente maniula as informações contra  o Partido dos Trabalhadores brasileiro. O Brasil não é a Venezuela de Chavez, nem Cuba de Fidel Castro, tampouco a Colômbia de Uribe, para tomar um exemplo contrário. Simplificações podem dar bom Ibope mas é temerário para se buscar a verdade. Simplificação é semelhante ao Goooooool! Ao qual nós lembramos, recorrentemente, como razão da vitória ou da derrota. E quanto ao resto da cena?

Nota:  Eu gostaria de agradecer meus colegas Vítor Nuzzi e José Zambrano Caliendo Jr. pela ajuda com algumas das fontes jornalísticas e, também, Gabriel Feltran pela revisão da minha tradução em português. Agradeço a Lara Dotson-Renta pela oportunidade de escrever sobre esse assunto tão importante atualmente. É claro que eu me responsabilizo por todas as interpretações e os argumentos expressados no texto.

Featured image credit: Paulo Ito, https://www.flickr.com/photos/pauloito/13998946669

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… I think that anyone seriously engaged in cultural studies, as intellectual practice, must feel, in the skin, its transience, its unsteadiness, how little they register, the bit we accomplish to change or to encourage throughout (to) action. If you do not feel it as a tension in the work they produce is because the theory has left him in peace. Stuart Hall (2003a, p. 213).

I encountered the writings of Stuart Hall in the mid-1990s. At the time, I was pursuing my master’s degree in Education in the Graduate Program of the Federal University of Rio Grande do Sul, Brazil, under the advisement of Professor Maria Lucia Castagna Wortmann. At that time, I experienced the period of the creation of the above referenced program, as well as the research area “Cultural Studies in Education”. I remember that the circulation of Stuart Hall texts between teachers and students triggered an enthusiastic movement of research articulation in education with cultural analyses stemming from the Birmingham group, an anthropophagic movement of absorbing concepts, modes of writing and researching. We came to see our own questions and contexts with other eyes.

Studying the writings of Stuart Hall in the 1990s, in a Department of Education, opened up an enormous potential range of investigation that put into action educational research in a broader more visible manner with regards to cultural issues of ethnicity, race, gender, sexuality, identity and consumption. With this, the focus on categories (strongly inspired by Marxist theories) such as those related to social class, labor, production and social reproduction, had their centrality challenged.

It is impossible to forget the poor translations (made ​​only for internal circulation among students and teachers) of Hall’s texts and the texts of other authors and researchers at the Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS). I have been involved with the translation effort, together with other colleagues, for a book by Paul du Gay, Stuart Hall, Linda Janes, Hugh Mackay and Keith Negus titled, “Doing Cultural Studies: the Story of Sony Walkman”. We studied these materials and many others through a seminar taught by Professor Tomaz Thaddeus. The year was 1996. At the time, my English was not strong enough for such a difficult task. This weakness, however, allowed me to anticipate the scale of the effort devoted to studies of the texts that motivated us, driving new questions and new paths of research. That book marked a turning point in my training as a researcher able to articulate, in an engaging language, discussions about culture, media and identity. The notion that we negotiate our identities daily, in asymmetric networks of knowledge-power, (re) inventing them incessantly, without this process ending or being defined, impacted me deeply at the time. I had previously imagined carrying around an essence, an identity that was entirely mine, forever housed in my “soul”.

Stuart Hall (2000) taught me that the identities have to do “with the question of using the resources from history and language, as well as from culture, to produce not what we are, but what we become” (p.109). Thus, the construction of identities may be linked to a process of “invention of tradition” and, therefore, whatever we become has little connection with a pretentious possibility  ‘back to the roots.’ Such a process would be thus linked to “a negotiation with our routes“, in other words, with everything that went into constructing ourselves at different times in our history.

In the words of Hall (2000), identity is a concept “under erasure”, that is, inappropriate, unstable and non-necessary. Thus, according to this thought-provoking author, the concept of identity needs to be questioned as a problem on its essentialist and deterministic productions, and also with regard to its own development, in order to widely mark its provisional character as well as its political character. Hall (2003a) argues that it was racial issues, along with feminism, that checked the work of British cultural studies, while (until the 1980s) they were mostly “struggling” with Marxist theories. At a time in which issues related to race, sexuality, and gender in culture came to the foreground, cultural studies took a “linguistic turn”, that is, such studies, under the influence of Hall’s work, began to highlight the “crucial importance of language and linguistic metaphor for any study of culture” (HALL, 2003a, p. 211). According to the intellectual, “racial issues were important extrinsic sources in the formation of cultural studies” (p. 210), this “necessary deviation” from the field to the discovery of textuality, being then configured as key axes of cultural practices for those who have been interested in cultural studies while committed to a political agenda in tune with minorities (in terms of symbolic power).

I would also like to briefly focus on the question of the subject in the theories of Stuart Hall, approximating him to Michel Foucault, because for both of them the subject is taken in articulation with the discursive and non-discursive formations. Although Hall (2000), follows the theories of Michel Foucault with respect to the notion of the subject, he problematizes the thinking of the philosopher – both in its archaeological stage (centered on studies of discursive practices) as well as genealogical dimension (centered on the study of the relationship of knowledge-power) – with respect to limited discussion about the ways by which to interrupt, impede or disturb “the quiet insertion of individuals in positions of-subject constructed” by discourses (p.122). For Hall, it will be in his last phase (ethics) that the philosopher, concerned about the “technologies of the I”, emphasizes the practices “that might prevent this subject becomes, forever, just a docile, sexualized body” (p.125). Hall points out that the decentering of the subject does not mean its destruction, and, according to that, proposes that we think about it as articulated to discursive practices. The author seeks then, to highlight an active role of the subject in negotiation, transformation and reconstruction of meaning, assuming, according to Foucault, the notion of a historical subject (not a person who would be the source of all knowledge, or even transcendental) that is linked in a contingent way to the discursive practices of his time.

It is interesting to note, also, that Hall’s texts were important not only for my research papers, but also for the initiation and continued education of teachers of science and biology. I activated, through Hall (1997), an understanding of cultural practices that infinitely increased all articulatory possibilities starting with the thematic ones, until then seen as “the property” of biology and its teaching. This meant assuming the understanding that different cultural institutions or contexts (cinema, school, television, newspaper, advertising, literature), producers of artifacts (films, textbooks, television programs, newspaper articles, brochures) that we consume daily are also implicated, far beyond the science that takes place in laboratories, in the ways in which we learn to see, to read and to narrate the living world. In fact, Hall’s very own biology began to be seen by me as a cultural practice.

Finally, I would now like to point out some brief notes I made in pencil (at different moments during my professional career) in two texts by Stuart Hall (2003a and 2003b) that I greatly enjoy, “Cultural Studies: Two Paradigms” and “Cultural Studies and its Theoretical Legacies.” Both were published in the book “From Diaspora: Identities and Cultural Mediations,” organized and compiled by Liv Sovik. The first edition appeared in Brazil in 2003, quite a distance from when I initially encountered the works.

In the first, I noted in the text’s margins, “it is interesting to see how Hall’s focus is on the relations”; “he runs away from an approach of causes and effects”; “the culture becomes ordinary”; “there is a deliberate escape from Marxism.” In the second, I sketched: “there is a rejection of meta-narratives”; “the project of cultural studies is open to the unknown, and there is a desire to connect and an involvement with the choices one makes”; “it’s amazing the idea that the theory that is worth retaining is the one that we have to contest and not that one that we speak with fluency”; “what would we like to stop within ourselves?”; “structuralism spoke about the institutional role of language, but with post-structuralism the issue of power and its effects were emphasized ;” “there is a recognition in Hall of the production of social movements”; “Something always escapes” …

What seems not to escape is the actuality, the political relevance, the effects upon us and in our practices that make so captivating the texts of one of the most exciting and challenging authors of the second half of the twentieth century: Stuart Hall.

Florianopolis/Brazil, April 1^st, 2014.

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… penso que qualquer pessoa que se envolva seriamente nos estudos culturais como prática intelectual deve sentir, na pele, sua transitoriedade, sua insubstancialidade, o pouco que consegue registrar, o pouco que alcançamos mudar ou incentivar à ação. Se você não sente isso como uma tensão no trabalho que produz é porque a teoria o deixou em paz. Stuart Hall (2003a, p. 213).

Conheci os escritos de Stuart Hall em meados dos anos 1990. À época, eu estava cursando o mestrado no Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil, sob orientação da professora Maria Lúcia Castagna Wortmann. Vivi o período de criação, no referido Programa, da Linha de Pesquisa “Estudos Culturais em Educação”. Lembro que a circulação entre professores e alunos dos textos de Stuart Hall desencadeou um entusiasmado movimento de articulação das pesquisas em educação com as análises culturais provenientes do grupo de Birmingham. Um movimento antropofágico de deglutição de conceitos, modos de escrever e pesquisar. Passamos a ver nossas próprias questões investigativas, nossos contextos, com outros olhos.

Os estudos dos textos de Stuart Hall nos anos 1990, em uma Faculdade de Educação, abriu um enorme leque potencial de investigações que colocaram em cena nas pesquisas educacionais, de forma mais evidente e ampliada, questões culturais de etnia, de raça, de gênero, de sexualidade, de identidade, de consumo. Com isso, o enfoque em categorias (sob forte inspiração nas teorizações marxistas) como as de classe social, de trabalho, de produção e de reprodução social, tiveram sua centralidade contestada.

Impossível deixar de lembrar das traduções precárias (feitas apenas para circulação interna entre os alunos e os professores) dos textos de Hall e de outros autores e pesquisadores do Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS). Estive envolvido com o esforço da tradução, conjuntamente com outros colegas, de um livro de Paul du Gay, Stuart Hall, Linda Janes, Hugh Mackay e Keith Negus chamado: “Doing cultural studies: the story of Sony walkman”. Estudamos este material e muitos outros através de um Seminário ministrado pelo professor Tomaz Tadeu. O ano era 1996. À época meu inglês era muito insuficiente para tão árdua tarefa. Isso permite antever a dimensão do esforço dedicado aos estudos dos textos que nos empolgavam, nos mobilizavam, nos remetiam a novas perguntas, a novos traçados de pesquisa. Tal livro marcou minha formação de pesquisador ao articular, em uma linguagem envolvente, discussões sobre cultura, mídia e identidade. A noção de que negociamos cotidianamente, em redes assimétricas de saber-poder, nossas identidades, (re)inventando-as incessantemente, sem que esse processo cesse ou se defina, impactou-me muito à época. Antes eu imaginava carregar uma essência, uma identidade que era só minha, desde sempre grudada em minha “alma”.

Stuart Hall (2000) ensinou-me que as identidades têm a ver “com a questão da utilização dos recursos da história, da linguagem e da cultura para a produção não daquilo que nós somos, mas daquilo que nos tornamos” (p.109). Assim, a construção de identidades estaria vinculada a um processo de “invenção da tradição” e, dessa forma, aquilo que nos tornamos tem ligação pouco estreita com uma pretensiosa possibilidade de volta às raízes. Tal processo estaria, assim, vinculado a “uma negociação com nossas rotas”, ou seja, com tudo aquilo que nos foi formando em diferentes momentos de nossa história.

Nas palavras de Hall (2000), a identidade é um conceito “sob rasura”, ou seja, impróprio, instável e não-necessário. Dessa forma, segundo esse instigante autor, o conceito de identidade necessita ser problematizado em suas produções deterministas e essencialistas, bem como em relação a sua própria necessidade de elaboração, de modo que seja amplamente marcado o seu caráter provisório e, também, político. Hall (2003a) argumenta terem sido questões raciais, juntamente com o feminismo, que colocaram em xeque o trabalho dos estudos culturais britânicos, quando ainda (até os anos da década de 1980) estavam predominantemente “em luta” com as teorizações marxistas. Ao mesmo tempo em que passavam a tematizar questões relativas à raça, à sexualidade e ao gênero, os estudos culturais passaram a assumir a “virada lingüística”, ou seja, tais estudos, sob a influência dos próprios trabalhos de Hall, passaram a destacar a “importância crucial da linguagem e da metáfora lingüística para qualquer estudo da cultura” (HALL, 2003a, p. 211). Segundo o estudioso, as “questões raciais foram fontes extrínsecas importantes na formação dos estudos culturais” (p. 210), nesse “desvio necessário” do campo à descoberta da discursividade e da textualidade, sendo, então, configuradas como eixos importantes das práticas culturais para os quais os estudos culturais têm estado interessados enquanto comprometidos com uma agenda política sintonizada com as minorias (em termos de poder simbólico).

Gostaria também de enfocar, brevemente,  a questão do sujeito nas teorizações de Stuart Hall, aproximando-o de Michel Foucault, pois em ambos o sujeito é tomado em articulação com as formações discursivas e não-discursivas. Hall (2000), embora siga as teorizações de Michel Foucault a respeito da noção de sujeito, problematiza o pensamento do filósofo – tanto em sua fase arqueológica (centrada nos estudos de práticas discursivas) como, também, genealógica (centrada no estudo das relações de saber-poder) – com relação a sua pouca argumentação a respeito dos modos de se interromper, impedir ou perturbar “a tranqüila inserção dos indivíduos nas posições-de-sujeito construídas” pelos discursos (p.122). Para Hall será em sua última fase (ética) que o filósofo, preocupado com as “tecnologias do eu”, destacará práticas “que podem impedir que esse sujeito se torne, para sempre, simplesmente um corpo sexualizado dócil” (p.125). Hall chama a atenção que o descentramento do sujeito não significaria sua destruição e, nessa direção, propõe pensá-lo como articulado às práticas discursivas. O autor busca destacar, então, um papel ativo do sujeito na negociação, transformação e reconstrução do significado, assumindo, seguindo Foucault, a noção de um sujeito histórico (não de um sujeito que seria fonte de todo conhecimento ou, ainda, transcendental) que está ligado de forma contingente às práticas discursivas de seu tempo.

É interessante registrar, ainda, que os textos de Hall foram importantes não apenas para meus trabalhos de pesquisa, mas com a formação inicial e continuada de professores de ciências e de biologia. Pude acionar, através de Hall (1997), um entendimento das práticas culturais que ampliava, quase infinitamente, as possibilidades articulatórias a partir das temáticas, até então, vistas como “próprias” à biologia e ao seu ensino. Isso significou assumir o entendimento de que as diferentes instâncias culturais (cinema, escola, televisão, jornal, publicidade, literatura) produtoras dos artefatos (filmes, livros didáticos, programas televisivos, reportagens jornalísticas, cartilhas) que consumimos diariamente também estão implicadas, para além da ciência que transcorre nos laboratórios, nos modos como aprendemos a ver, a ler, a narrar o mundo vivo. Aliás, a própria biologia passou a ser vista por mim como uma prática cultural.

Por fim, gostaria agora de apontar algumas breves anotações que fiz à lápis (talvez em diferentes momentos da minha trajetória profissional) em dois textos de Stuart Hall (2003a e 2003b) que gosto muito: “Estudos Culturais: dois paradigmas” e “Estudos Culturais e seu legado teórico”. Ambos publicados no livro “Da diáspora: identidades e mediações culturais” organizado e compilado por Liv Sovik. A primeira edição do mesmo no Brasil se deu em 2003, ano distante dos tempos em que já nos debruçávamos nos textos do autor.

No primeiro anotei (escrevi ao lado das páginas dos textos): “é interessante ver como o foco de Hall está nas relações”; “ele foge de uma abordagem de causas e efeitos”; “a cultura passa a ser ordinária”; “há um escape deliberado do marxismo”. No segundo rascunhei: “há uma recusa das metanarrativas”; “o projeto dos estudos culturais está aberto ao desconhecido e há uma vontade de conectar-se e há um envolvimento com as escolhas que se faz”; “é incrível essa ideia de que a teoria que vale a pena reter é aquela que temos que contestar e não a que falamos com fluência”; “o que gostaríamos de interromper em nós?”; “já no estruturalismo se falava do papel instituidor da linguagem, mas com o pós-estruturalismo ressalta-se a questão do poder e de seus efeitos”; “há um reconhecimento em Hall das produções dos movimentos sociais”; “algo sempre escapa”…

O que parece não escapar é a atualidade, a pertinência política, os efeitos em nós e nas práticas que nos enredam dos textos de um dos autores mais instigantes e desafiadores da segunda metade do século XX: Stuart Hall.

Florianópolis/Brasil, 01 de abril de 2014.

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The German author Stefan Zweig, who fled to Brazil from Nazi Germany, already considered Brazil a paradise characterized by hybridity and said in 1941 that Brazil “has taken the racial problem, that unsettles our European world ad absurdum in the simplest manner: in plainly ignoring its validity.” (translation S.L.)[2] According to Zweig, “for hundreds of years the Brazilian nation relies on the sole principle of free and unrestrained mixing, perfect equality of black and white, brown and yellow. (…) There are no limits to colours, no boundaries, no supercilious hierarchies…”[3]

Hence the image of Brazil as a tolerant, peaceful, “mestiço” nation is not at all new. But it ignores then and still today the multifaceted forms of discrimination and specifically Brazilian shapes of racism.

From a subaltern colonialism

The aforementioned sociologist, Boaventura de Sousa Santos, contributed one of the major analyses on Portuguese (post)colonialism.[4] Using the characters Prospero and Caliban from Shakespeare’s piece “The Tempest” he describes the Portuguese colonists as bipolar: Sometimes they are more like Prospero, the former Duke who now reigns the island and therefore embodies the typical colonist for Santos. Sometimes they rather resemble Prospero’s slave Caliban, his name an anagram for “cannibal”, who stands for the colonized people.

Santos derives the “Caliban” elements of Portugal from its increasing semi-peripheral position in the world capitalist system from the 17th century onwards and the loss of its naval and trade supremacy which it held in the 15th and 16th century. After temporarily being a Spanish province, the country was increasingly dependent on England financially and regarding external and economic policies. Thus England had strong influence on Brazil – the largest Portuguese colony – and acted as a co-colonist, hence the reason for often referring to Portuguese colonialism as subaltern. To some extent the Portuguese were colonists as well as colonized people and in that period settlers and immigrants in their colonies at the same time.

Santos’ image of Portugal as a “mix” between Prospero and Caliban runs the risk of trivializing Portuguese colonialism. Accordingly, cultural scientist Fernando Arenas warns not to overemphasise the subaltern character of Portuguese colonialism. After all, Portugal “was still able to forge a tightly centralized and interdependent triangular trade system across the Atlantic after it lost its commercial and military hegemony in the Indian Ocean by the end of the sixteenth century”, and the history of Portuguese colonialism also showed some “unambiguous Prospero-like figures”.[5] However, Santos’ interest is not to present Portuguese colonialism as non-violent and peaceful, but rather to analyse its specific characteristics – without proclaiming its exceptionality like national ideologues in Brazil and Portugal later did.

Hence, according to Santos, the main difference between British and Portuguese colonialism for example was “that the ambiguity and hybridity between colonizer and colonized … was the experience of Portuguese colonialism for long periods of time.”[6] The boundary between colonizer and colonized was not so easily to be drawn in Portuguese colonialism; the issue of difference was far more complex. Many Portuguese settlers were poor farmers, criminals or “New Christians” (converted Jews) and thus to some extent colonized “others” themselves. In contrast to the British colonists they did not have a “strong state” supporting them and nor were they so rigid in maintaining the boundary between colonists and colonized people. This influenced the identity regime of the Portuguese colonialism, which was far more penetrable than the Anglo-Saxon.[7]

Even nowadays the porosity of Portuguese colonialism is apparent in Brazil from the variety of ethnic categories and self-designations. Unlike the USA, where the strict bipolarization of black and white predominated for a long time due to the one-drop rule, Brazil developed a highly refined spectrum with many intermediate stages. However neither in colonial times nor today this high degree of flexibility means absence of racism. In fact for decades, sociologists and anti-racist activists analyse the cordial racism as a (post)colonial singularity of Brazil – a racism that is subtle but still powerful.[8]

… into an internal colonialism

Due to the expansion of other European naval powers from the 17th century onwards, Portugal lost its supremacy in the spice trade with Asia and its bases in Africa were mainly used to guarantee the participation in slave trade. Brazil then became the most important colony for Portugal, whose economic performance and natural resources hugely outpaced the small motherland for many years and thus led to economic dependence on the colony. When gold was found in the Brazilian hinterland in the early 18th century, many Portuguese emigrated and Brazil’s population swelled to two million and around 1800 it reached the three million mark. The strong bond between Brazil and Portugal is exemplified by the Portuguese court’s flight to Brazil in 1808 to escape Napoleon’s troops. The seat of parliament was moved to Rio de Janeiro until 1821 – a unique act in the history of European colonialism, “whereby the metropole became a de facto appendix of the colony”.[9]

The relocation of the capital to Rio de Janeiro laid the foundations for Brazilian independence. Within the framework of the “United Kingdom of Portugal, Brazil and Algarve” at the Congress of Vienna in 1815, Brazil formally gained equality to its motherland. Public riots in Portugal forced King João VI to return in 1821. His son Pedro remained governing Brazil and declared its independence in 1822. While other South American states led by Simón Bolívar gained their independence as republics, Brazil implemented a monarchy and thus fulfilled “one of the most conservative and oligarchic independences of the Latin-American continent”.[10]

Independent Brazil enjoyed a high degree of autonomy towards Portugal under emperor Pedro I. However the strong political, economical and cultural alliances persisted, not least to the fact that father and son were governing the two countries. The Brazilian empire was “firmly anchored in a conservative, plantation-based, slave-holding system that critics…describe as tantamount to the continuation of colonialism”[11]; even though this gradually changed under Pedro II (1840-1889). This “internal colonialism”[12] of the Portuguese descendants towards enslaved Africans and Indigenes is the essential characteristic of the young independent Brazil. Slave labour was of substantial economic relevance for this system, which is why the Luso-Brazilian elites had a strong interest in continuing slave trade. A British intervention in 1850 ended the transatlantic slave trade, but internally it continued between the North and South of Brazil. The changes in the agricultural and population structure were followed by a slow transition from slave to wage labour: coffee replaced sugar as the most important export product. The coffee boom attracted European immigrants and thus made slave labour increasingly redundant. In 1871 a law declared all children from slaves born after this date as free and finally in 1888 crown princess Isabel abolished slavery. Many supporters of abolitionism were also opponents of the monarchy and in fact only a few months later on the 15th of November 1889 the monarchy was overthrown and the republic proclaimed.

The praise of the miscigenação

In the following decades the ensaios de interpretação do Brasil (essays on the interpretation of Brazil) became a very popular genre for Brazilian intellectuals to reflect on the development and specifics of the “Brazilian Nation” – and thus widely contributed to its construction.[13] One of the best known examples is the work “Casa Grande & Senzala” (English: “The Masters & the Slaves”) by sociologist Gilberto Freyre published in 1933, where he interpreted the Brazilian colonial society as a dynamic, contradictory system of social intimacy and violence. For him one of the reasons for the social and cultural proximity of the colonists and colonised compared to other colonial powers, was the repetition of the process of cultural and ethnical “mixing”, which the Portuguese supposedly had undergone with Arabs and Jews in the motherland and then – according to Freyre – again took place in colonial Brazil between Portuguese, enslaved Africans and Indigenes.[14]

This understanding ignores the violent history of slavery and genocide of indigenous inhabitants respectively and legitimizes it through a trivial romanticisation. Yet this myth, even today, forms the basis of the powerful narrative of mestiçagem/miscigenação (miscegenation), which also appears in other national ideologies of Latin America. Advocates of this narrative, Sérgio Costa explains, wanted to “coin the model of a culturally and biologically ‘mixed’ nation, in which ethnic and racial lines of demarcation dissolve” (translation S.L.)[15] and thus drafting an alternative to the powerful race theories of the beginning of the 20th century that advised against any “racial interbreeding”. Freyre’s innovation was the positive interpretation of this miscigenação, which until then was always considered the source of degeneration and obstacle for the development of Brazil. Nevertheless his approach is also founded on racist arguments as he assigns inherent characteristics to different population groups, which then constituted the “mestiço Brazilian race”.

Freyre’s approach fit perfectly into the nationalistic discourses of the prevailing Estado Novo from Getúlio Vargas in the 1930s that proclaimed the idea of a Brazilian “racial democracy” (democracia racial) and euphemised the inequality of the different groups. Praise of the miscigenação was thus also a measure for Brazilian elites to disguise racist structures and discrimination, and to retain power. Expert on roman languages, Claudius Armbruster, writes that, “the generally progressive idea of a mestiço-democratic Brazil turns into a dangerous ideology for Afro-Brazilians to the extent in which this utopia is being presented as reality” (translation S.L.).[16] For many advocates of miscigenação, the “mixing” also, if nothing else, pointed the way to the embranquecimento (“whitening”) of the Brazilian population. Additionally the miscigenação was determined by sexist rules that in fact allowed relationships between white men and Black or Indigene women, but not vice versa.[17] It was therefore by no means a consequence of the absence of racism but a consequence of a specific form of racism that combined images intentionally propagating the excessive sexuality of people of African and Indigenous descent with the mystified encouragement of interracial mixture.

Freyre’s ideas also provided the basis for the lusotropicalismo – one of the most powerful and controversial meta-narratives in Portuguese colonialism.[18] Its underlying assumption states that the Portuguese have “mixed” stronger with people from the tropics as a result of several geographical, historical, cultural and genetic factors and hence were softer colonists than other European colonial powers.[19] The perception of a Portuguese exceptionalism particularly gained importance under the Salazar dictatorship ruling Portugal from 1926 onwards. Aiming at the reestablishment of a Portuguese global power, the authoritarian regime attributed great significance to the remaining colonies especially in Africa and created an image of Portugal as a “pluri-continental and multiracial” state. Besides, it integrates Portuguese colonialism in the bigger narrative on the role of Portugal in the European expansion already happening since the 15th century.[20]

Miguel Vale de Almeida notes that Brazil already was a projection of the fantasy that the Portuguese were the better colonists at that time. In acting as a role model for the alleged humanistic, multicultural colonization in Africa, it was the symbolic resource for the construction of a Portuguese colonial empire in Africa.[21] Freyre’s ideas fitted the strategy and he was accordingly invited by Portugal to visit the African colonies in 1950. He only then started to use the concept of Lusotropicalism in his work. While it only received little resonance in Brazil, it played a central role in the official discourse in Portugal.[22]

Only the Brazilian military dictatorship established in 1964 transferred Freyre’s lusotropicalistic ideas to Brazil as parts of the military envisaged a central role for Brazil in Africa.

The military regime adopted an ambiguous position in regard of the Portuguese colonialisation in Africa and pursued a policy of “active neutrality”, which caused strong resentment in political leaders not only in the Portuguese colonies but in other African countries too. They had hoped for more support and solidarity from Brazil in the anti-colonial fight.[23]

Brazil in Africa, Africa in Brazil

This is one of many examples of the ambivalent role of Brazil compared to other Portuguese (ex)colonies especially in Africa, which also depicts Brazil’s general position in the world: On the one hand, Brazil has always been an ally to the west and maintained privileged relationships to Portugal, Western Europe and USA – though they were characterized by classical centre and periphery asymmetries. On the other hand, Brazil is progressively oriented towards the global south and thus trying to break away from the economical dependence on the north and establish itself as a regional or even global leading power.[24]

Brazil shows a certain historico-political sensitivity in regards of slave trade. In view of the fact that Brazil imported the largest quantity of enslaved Africans in the Americas, the government today emphasises the historic debt and responsibility towards Africa. Nevertheless the coalitions with African countries are clearly motivated by realpolitik and economic interests. Even though Brazil has especially strong bonds to Lusophone Africa, the interest in the African continent relies upon the long-term goal of changing global market and trade patterns in Brazil’s favour and not primarily on the idea of a community induced by Portuguese colonialism.[25]

At the same time the idea of “Africa” repeatedly plays a central, albeit ambivalent, role in the construction of a Brazilian national identity, which is still partially based on Freyre’s image of Brazil as a melting pot, in which Africans, Indigenes and the Portuguese have merged harmoniously. Although “African” was associated with traditionalism and backwardness for a long time, this changed with the strengthening of the Black civil rights movement at the end of the 1970s and the connected appreciation of the Afro-Brazilian heritage.

This also led to an intensified debate on racism in Brazil, in which the paradigm democracia racial was strongly attacked. It states that there is no racism or racial inequality in Brazil as a result of the high degree of “ethnic mixing”. For organizations like the United Black Movement (MNU – Movimento Negro Unificado) this myth “was not only a manipulation of the reality, but also an instrument of political domination that disguises black people’s subordination” (translation S.L.).[26]

The constitution of 1988 was an important milestone. While the military dictatorship that ruled until 1985 pursued the policy of (forced) integration of ethnic minorities into the “mestiço” Brazilian nation, the new constitution of 1988 accounted for the tendencies of (re)ethnicising of the mainly Indigene and Black populations since the beginning of the 1980s. In guaranteeing the protection of indigenous cultures and the land claim of Quilombo communities, the Brazilian state turned away from the assimilation strategy and now rather follows a policy of recognition towards ethnic differences.[27]

Affirmative Action – an attempt at reconciliation

Regardless of the theoretical appreciation of the “mestiço” heritage, Afro-Brazilians and Indigenes are still today more affected by poverty and discrimination than white Brazilians. At the beginning of this millennium many state universities therefore established quotas for Afro-Brazilians, Indigenes and pupils from public schools to actively fight racial discrimination. Critics regard the quotas as a danger to the equality of all citizens in the country, but the Brazilian Supreme Court nevertheless confirmed their constitutionality in April 2012. The anti-racist movement especially welcomes the establishment of quotas as a measure of reconciliation of historical inequalities. The implementation of university quotas relaunched the public debate about racism in Brazil, which is closely linked to questions of national identity. Some fear that the quotas jeopardize the flexible “ethnic” categories typical for Brazil and thus the mestiçagem, the cultural and biological “mix” that plays a central role in the national narrative. In contrast Black Brazilians argue that despite the alleged flexibility of racial categories in Brazil, all non-white Brazilians tend to be considered as Black and are hence affected by discrimination. They therefore request that the category negro in statistical surveys should be used in order to aggregate the categories preto (black) and pardo (brown).[28]

In a manner of speaking Brazil is undergoing a “typical postcolonial” debate on the definition of Black people and the position of Afro-Brazilians in society. One major problem, also found in similar discussions, that comes along with combating racism and discrimination is the creation of respective categories.

Although much has happened in the past years, there are still good reasons for affirmative action measures like quotas. The formal equality before the law is a mere myth as long as the social reality is shaped by discrimination and racism. And in this regard Brazil is miles away from the well-presented ideal of the “rainbow nation”, as there are still some people who are “more equal than others”.

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A última década, situada em um contexto internacional favorável, de protagonismo do capital financeiro, de alta demanda por recursos naturais e commodities agrícolas (das quais o país é grande produtor), foi um período de expansão da base primário-exportadora na economia brasileira. É um período que reforça o agronegócio na economia nacional.

O ajuste econômico do país em função dos efeitos da crise financeira mundial reforçou a inserção no mercado externo de certos produtos agrícolas, e a renda fundiária se posicionou como filão da acumulação de capital no conjunto do sistema econômico nacional, e não mais somente do setor agrário (delgado, 2012).

Em síntese, a condição da expansão da economia brasileira está vinculada à inserção externa dependente do mercado de commodities, que, segundo delgado (2010, p. 124),

Caracterizam um estilo típico do subdesenvolvimento, que se repõe em pleno século xxi e do qual o pacto do agronegócio é parte integrante de peso. Mas a caracterização dessa questão agrária é mais geral e mais profunda. Integra a essência do projeto nacional de e requer um enfrentamento dentro e fora do modelo agrícola hegemônico.

No presente ensaio, pretende-se expor que a sujeição passiva ao agronegócio[1] ratifica o problema agrário nacional. Nestes termos, faz-se primeiro um percurso sobre a especialização externa primário-exportadora do agronegócio para, em seguida, tecer o eixo cognitivo da estrutura agrária. A síntese foi realizada a partir da revisão bibliográfica de parte da produção acadêmica sobre os temas; como também utilizou os dados empíricos, estatísticos e as informações disponibilizadas por instituições oficiais e de pesquisa acadêmica.

Especialização exportadora do agronegócio e seus reflexos

Em 2012, o mapa/sri[2] (ministério da agricultura, pecuária e abastecimento/ secretaria de relações internacionais do agronegócio) informava que as exportações brasileiras do agronegócio atingiram o montante recorde da série histórica anual com us$ 95,81 bilhões, tendo uma expansão de 0,9% (+ us$ 846 milhões) em relação a 2011, quando as exportações foram de us$ 94,97 bilhões. As importações, por sua vez, atingiram us$ 16,41 bilhões, 6,2% inferior a 2011; portanto, o saldo da balança comercial do agronegócio foi de us$ 79,41 bilhões.

Dos produtos agrícolas exportados, sete deles contribuíram fortemente em termos de incremento do valor absoluto. Foram eles: milho, soja em grãos, farelo de soja, álcool, algodão, carne bovina e fumo. Estes produtos, em conjunto, tiveram incremento de venda de us$ 6,56 bilhões, tendo, no geral, forte expansão do quantum exportado enquanto o preço médio de exportação recuou significativamente.

A ásia merece destaque como a região que teve maior aumento nas compras (+11,7%) e, em consequência, maior elevação de participação, passando de 32,3% para 35,7% no total adquirido, uma elevação de 3,4 pontos percentuais. A soma da participação da ásia com a da união europeia, os dois principais importadores, ficou em 59,1%, demonstrando uma elevação da concentração nas vendas, uma vez que no ano de 2011 os dois principais mercados tiveram participação conjunta de 57,4%.

Em 2011, o produto interno bruto (pib) do agronegócio brasileiro estimado pelo centro de estudos avançados em economia aplicada (cepea)[3], da esalq/usp, avançou 5,73% (a preços reais), totalizando r$ 942 bilhões (em reais de 2011, ou seja, descontada a inflação), e a economia como um todo se expandiu 2,7%, indo para r$ 4,143 trilhões, segundo o ibge. Com isso, a participação do agronegócio no pib nacional aumentou de 21,78% em 2010 para 22,74% em 2011[4].

Graças ao agronegócio, a balança comercial total do brasil manteve-se superavitária em 2011, em us$ 30 bilhões. Com isso, o país acumulou reservas internacionais acima de us$ 300 bilhões nesse período. Os preços em dólares recebidos pelos exportadores do agronegócio brasileiro têm crescido continuamente desde o ano 2000 e apresentou pico de valorização em 2012, com valor 125,8% superior ao de 2000. Com superávit comercial de us$ 20,8 bilhões de janeiro a abril (2012) e us$ 77,95 bilhões em 12 meses, o agronegócio continuou a ser o principal fator de segurança do setor externo[5].

Para o presidente do bndes (banco nacional de desenvolvimento econômico e social), sr. Luciano coutinho[6], o agronegócio representa 22% do pib e tem sido o grande esteio da estabilidade econômica brasileira. Para coutinho, é o agronegócio que tem garantido um superávit comercial, assegurando um nível de reservas internacionais, as quais vêm ajudando a blindar nossa economia contra as crises internacionais.

Os dados acima mostram que, na última década, a opção primário-exportadora via agronegócio trouxe resultados relevantes para a economia nacional.

Esta expansão de exportação de produtos primários na economia suscita aspectos relevantes e preocupações sobre a tendência de queda da participação da indústria no pib e o impacto sobre a produção de alimentos, consequentemente, no preço desses.

O brasil, apesar de ter um setor industrial importante, vem experimentando redução deste na composição do pib.

Para delgado (2012), essa especialização primária no comércio internacional se dá com paralela e evidente perda de participação da maioria dos ramos manufatureiros e, como em geral a economia dos serviços pouco exporta, recai todo o peso do ajuste das transações externas sobre o setor primário.

Em síntese, significa que a terra está sendo convertida em commodities, com o fomento de políticas públicas, a custos sociais elevadíssimos que são socializados economicamente entre todos, enquanto benefícios apropriados pelos proprietários da riqueza.

Na economia alimentar, o curso dessa forma de especulação do capital financeiro global incursiona, conforme preconiza vandana shiva[7], assim:

Depois da crise americana do subprime e a quebra de wall street, investidores fugiram para o mercado de commodities, especialmente petróleo e commodities agrícolas. Enquanto a produção real não aumentou entre 2005-2007, a especulação em commodities cresceu 160%. Especulação esta que aumentou preços, que por sua vez somaram mais 100 milhões de pessoas ao grupo da fome (shiva, 2010).

Commodities agrícolas são agora “ativos financeiros” e atraem a atenção cada vez maior de especuladores, o que resulta num movimento capaz de impactar sobre as cotações de dos produtos agrícolas. A crescente conjunção entre o mercado de commodities e o capital financeiro tem sido um fator que contribui para elevação dos preços agrícolas. Quando a ciranda financeira das commodities dirige os preços dos alimentos, os investidores ricos só enriquecem ainda mais, e os pobres passam cada vez mais fome.

Em termos de disponibilidade produtiva, a tabela 1 mostra as posições do país no mercado mundial, tanto na condição de produtor como de exportador de commodities, e ainda aponta o percentual da produção exportada e, consequentemente, pode-se intuir o que é absorvido desta produção pelo mercado interno do país.

tabela1 – posição do brasil no mercado mundial

Fonte: dados do mapa/SRI

Nesta tabela, fica claro que o brasil se destaca como maior produtor de açúcar, café e suco de laranja, sendo deles também o principal exportador, bem como de soja em grãos e de carne de frango. No caso do milho, da carne bovina e suína, menos de 20% da produção é exportada, seguido pelo óleo de soja e carne frango com menos de 30% para o mercado externo, enquanto quase a totalidade da produção de suco de laranja é exportada.

Por outro lado, o país absorve em seu mercado interno em média 42% de tudo o que produz na agricultura exportadora. Tal amplitude percentual demarca e ressalta o papel do mercado interno na renda do agronegócio.

Entende-se que ocorre uma dupla tensão sobre a produção nacional: o crescimento do mercado externo e a demanda por alimento.

A produção de grãos se concentra na soja (45%) e no milho (38%), representando 83% na safra passada de grãos. A expansão da área ocupada com essas duas lavouras foi de 2,8 milhões de hectares, entre as safras 2005/06 e 2011/12, suplantando com folga a expansão das áreas destinadas à produção das demais commodities. Os outros grãos, principalmente arroz e feijão, base da nossa alimentação, tiveram redução de área passando de 12 milhões para 11 milhões de hectares no mesmo período. Nas lavouras de feijão e arroz, houve inflexão, passando no período de 12% para 9% da produção total de grãos. Deve-se salientar que a lavoura de cana-de-açúcar ampliou sua área em 30%, ocupando 8 milhões de hectares na safra 2011/12. Isto correspondeu a 16% da área de grãos.

A produção brasileira de grãos entre as safras 2005/2006 e 2010/2011 aumentou em 33%, saindo de 122,5 milhões para 163 milhões de toneladas. Nesse período, a área plantada cresceu 4,3% enquanto a produtividade média aumentou de 2,6 para 3,3 toneladas por hectare (+27,5%).

Tal situação produtiva e de produtividade não se refletiu nos preços, que mantiveram no período uma tendência de alta, proporcionando um incremento de 43,6% do valor bruto de produção, cujo valor passou de r$ 144,3 bilhões para 207,5 bilhões.

Quanto aos preços dos alimentos ao consumidor, estes fecharam o ano de 2012 com níveis muito acima do resto dos produtos de consumo no país. De fato, a inflação de alimentos do brasil foi 70% mais alta que a inflação geral, no encerramento do ano.

O índice nacional de preços ao consumidor amplo (ipca) de janeiro de 2011 mostrou que os preços dos alimentos continuaram subindo e atingiram 1,99 %, superando o resultado de 1,03% de dezembro. Constituiu-se na maior alta de grupo, detendo 0,48 pontos percentuais do índice. Dessa forma, o grupo de alimentação e bebidas respondeu por 56% do ipca[8].

Portanto, a dinâmica dos preços não é somente uma questão de especulação, mas também alimentar. Isto posto, resgatam-se alguns temas recorrentes da situação alimentar rural, dados os seus reflexos na questão agrária.

A pesquisa de orçamentos familiares – pof 2008/09 (ibge – instituto brasileiro de geografia e estatística) mostra que a quantidade de alimentos consumidos era habitualmente ou eventualmente insuficiente para 35,5% dos entrevistados ou um terço dos brasileiros. No ambiente rural essa percepção sobe para 45,6%, e nas áreas urbanas esse porcentual registra 33,6%.

No padrão rural de distribuição de renda domiciliar per capita, a pesquisa nacional por amostra de domicílio – pnad/2011[9] apresentou o seguinte: 55,5% dos domicílios rurais obtiveram renda de até dois salários mínimos, e 38,8% foi de até um salário mínimo. Grosso modo, pode-se observar que a maioria dos estabelecimentos rurais encontra-se num extrato de renda familiar até 2 salários mínimos. Cerca de 13 milhões de domicílios, em que se inclui grande parte da população rural, inclusive da agricultura familiar, se situam em economia de subsistência (na qual a renda dos trabalhadores está aquém das suas necessidades de sobrevivência).

Na pnad/2011, entre a distribuição das pessoas ocupadas, 15,8% estava na atividade agrícola. Das pessoas ocupadas, eram 28,4% empregados, 29,6% por conta própria, 25,6% trabalhadores na produção para próprio consumo e 14% não remunerados. O rendimento mensal médio foi de r$ 452,00 (menos que um salário mínimo vigente[10]).

O cenário agrário atual se configura numa agricultura moderna e industrial convivendo com um setor não conjugado ao moderno (trabalhadores rurais sem terra, posseiros, quilombolas, índios, etc), resultantes da imutável questão agrária (desde o período colonial): concentração de riqueza (terra); desemprego ou não trabalho.

Essas condições adversas foram (e ainda são) fatores de exclusão social, o êxodo rural de trabalhadores e produtores em economia familiar, constituindo o cerne da questão agrária pretérita e atual, conforme assertiva de rangel (2000, p. 144-145):

Um descompasso entre os dois processos – de liberação de mão de obra pelo complexo rural ou autarcia familiar e de integração dessa mão de obra no quadro da economia social (de mercado ou socialista) – é precisamente o traço dominante do fenômeno estudado como crise agrária.

O êxodo crescente de grandes contingentes de trabalhadores e habitantes rurais e as suas deletérias consequências são conhecidas por todos, e estão a amalgamar nas periferias urbanas numa complexa teia de ausências e exclusões socioeconômicas.

A estrutura fundiária permanece com distribuição desigual da terra e alto grau de concentração fundiária presente no território nacional, o que configura um índice de gini (2012) de 0,843[11].

Entre os anos de 1975 a 2006 o grau de concentração fundiária no território brasileiro permaneceu praticamente inalterado; o índice de gini, para desigualdade de terra, registrado para 2006 foi de 0,856; não muito diferente do mesmo índice para os anos 1995, 1985 e 1975 que foram, respectivamente, 0,857; 0,858 e 0,855 (hoffmann et al., 2010).

O sistema nacional de cadastro rural (sncr) do incra (instituto nacional de colonização e reforma agrária) registrou em abril de 2012 que havia 605,4 milhões de hectares em poder de 5,4 milhões de imóveis, distribuídos conforme a tabela 1. Ao se observar atentamente os dados, destacam-se dois extremos: os imóveis com menos de 10 ha, que são 34,1% do total ocupando somente 1,5% da área total – em média de 4,7 ha –, enquanto os com mais 100.000 ha (menos de 1%) ocupando 13% da área total, com área média de 379.204,39 ha.

Ainda segundo o scn, os imóveis de proprietários são 3,8 milhões ocupando 464,3 milhões de ha, enquanto os de posseiros são 1,6 milhões ocupando 136,1 milhões de hectares; os restantes estão com situações jurídicas não informadas. Os proprietários com imóveis com menos de 100 ha (84,6%) ocupam 16,2% da área total de propriedades, enquanto os com mais de 1000 (2%) detém 52,3%. Os imóveis com posse com menos de 100 ha (90,0%) ocupam 21,6% da área total de posse, enquanto os com mais de 1000 ha (1,1%) têm em poder 53,4%.

tabela 2 – estrutura fundiária brasil (2012)

fonte: incra. Sistema nacional de cadastro rural (2012). 

O censo agropecuário de 2006 apontou que, dos 5,17 milhões de estabelecimentos existentes, 84,4 % (4,36 milhões) eram da agricultura familiar. Este contingente de produtores ocupava uma área de 80,25 milhões de hectares, que representava 24,3% da área ocupada pelos empreendimentos agropecuários. Por conseguinte, os estabelecimentos não familiares, apesar de representarem somente 15,6% dos estabelecimentos, ocupavam 75,7% da área (gráfico 1). A agricultura familiar ocupava somente um quarto, enquanto a patronal três quartos da área total dos estabelecimentos, confirmando que o predomínio fundiário da economia patronal contrasta com predomínio demográfico da economia familiar. Apesar da defasagem temporal dos dados do censo agropecuário de 2006, esse quadro fundiário rural permanece atual.

fonte: ibge – censo agropecuário (2006).

Esse contorno da estrutura fundiária, segundo o censo demográfico de 2010, abriga em torno de 16 % do total de habitantes do país (190.756). Essa proporção se diferencia por região: nas regiões nordeste e norte, essa proporção é maior, 26,47% e 26,87%, respectivamente. Na região mais urbanizada (sudeste), apenas 7,05% reside na zona rural. Paradoxalmente, é no sudeste que se encontra a segunda maior concentração de população rural (19%), perdendo a primeira posição apenas para a região nordeste que concentra 47,8%.

Essa realidade agrária acontece porque houve (e há) um pacto agrário. A terra concentrada por força dos interesses da oligarquia rural, articulada com os do capital, converte o estado num verdadeiro lócus de conciliação dos interesses convergentes e divergentes das classes possuidoras e dirigentes do país; e tudo mais, principalmente, as inquietações e implicações sociais, fundiárias e ambientais, ficam à margem (silva, 2012).

A professora maria da conceição tavares (2000, p. 137) enuncia esse pacto de dominação ao incursionar sobre as raízes do subdesenvolvimento (dicotomia atraso/modernização) e ao reavaliar o que retardou a construção de uma nação democrática em nosso país:

(…) A nossa peculiar “revolução burguesa”, começada há pelo menos 150 anos, em vez de permitir a passagem a uma “ordem competitiva”, manteve um pacto de dominação social férreo entre os donos da terra, o estado e os donos do dinheiro, que se caracterizou, do ponto de vista político, por uma oscilação permanente entre uma ordem liberal oligárquica e um estado interventor autoritário.

Ainda de acordo com conceição tavares, a permanência deste pacto de dominação envolve três ordens de fatores estruturais: a apropriação privada e a concentração da terra; relações patrimonialistas entre as oligarquias regionais e o poder central por intermédio de sua representação política; e o caráter dependente ou associado da burguesia nacional com capitalismo financeiro internacional. Portanto, a ocupação mercantil e o domínio político do território tornam os “donos da terra” indispensáveis ao pacto de dominação. Sobre esse caráter oligárquico rural, a professora argumenta (2000, p. 139):

O caráter oligárquico fundamental do pacto de dominação burguesa não foi alterado pelas crises sucessivas, mudando apenas a hegemonia política das oligarquias regionais e o peso relativo das frações de classe dominante, mas preservando – em qualquer tipo de regime de governo – as relações de domínio fortemente autoritário e politicamente excludente das classes subordinadas. Nossas modernizações conservadoras tampouco suprimiram o caráter rentista e patrimonialista de nossas oligarquias no processo de acumulação de capital e poder. Este caráter, embora modificado, mantém-se tanto na dinâmica da expansão mercantil-agrária como no processo de acumulação urbano-industrial, marcando como característica fundamental os empreendimentos do nosso patronato nacional.

Diante dos argumentos de tavares, é possível ressaltar que, na última década, o modelo de acumulação de capital da tríade do pacto agrário se fortaleceu. Por um lado, no mercado externo com a expansão das commodities e, por outro, no mercado interno com uso privado dos recursos da terra. Consequentemente, tal arranjo implica a apropriação da renda e da terra decorrente da alta dos preços agrícolas e dos preços de terra e da retomada virtuosa do crédito rural.

A tabela 2 mostra a inflexão simultânea do preço de terra e do crédito. Mostra que, no período, houve um incremento significativo no preço de terras, de cinco a sete vezes para todos os tipos de terra. Essa tendência de alta dos preços de terra foi unânime em todos os estados. A política fundiária recente também vem estimulando o mercado de terras com a discriminação e titulação de terras públicas; certificação de imóveis on-line, entre outras.

Tabela 3 – expansão do crédito rural e do preço de terras, 2000/12

fonte: anuário estatístico do crédito rural – banco central do brasil[12] evalor da terra nua – instituto de economia agrícola, saa/sp[13].

Esta tabela também aponta a tendência de crescimento dos recursos do crédito rural (176%). O crédito rural veio associado a uma série de políticas públicas de fomento e apoio como o seguro rural; instrumentos de apoio à comercialização como aquisição do governo federal (agf) e política de garantia de preços mínimos (pgpm); financiamentos de garantia de preços aos produtos, como empréstimos do governo federal (egf); entre outras. Os recursos disponibilizados para incremento creditício foram:

1. do tesouro nacional;
2. os recursos obrigatórios;
3. da poupança rural;
4. os recursos livres;
5. dos fundos constitucionais;
6. do fundo de amparo ao trabalhador (fat);
7. do fundo de commodities;
8. banco da terra;
9. governos estaduais;
10. funcafé; e
11. recursos externos.

Esta sistemática financeira se se complementa com as equalizações (diferença da taxa selic e as taxas subvencionadas do sncr – sistema nacional de crédito rural), realizados com recursos do tesouro.

Segundo delgado (2010), a repartição do excedente, no plano interno, na fase expansiva da demanda externa por commodities, se caracteriza basicamente como modelo de rendas de monopólio. Estas refletem, primeiramente, a propriedade da terra e a forma concentrada de sua distribuição; em segundo lugar, sua localização e a qualidade intrínseca dos recursos naturais explorados; em terceiro lugar, o acesso a fundos públicos subvencionados, propiciadas pelas vantagens conferidas a emissão da dívida agrícola, sob respaldo de hipotecas, e finalmente as patentes tecnológicas envolvidas na difusão do pacote tecnológico.

Assim, o ajuste externo da economia nacional torna viável um peculiar projeto de acumulação de capital, para o qual é essencial a captura da renda da terra, juntamente com a lucratividade do conjunto dos capitais consorciados no agronegócio (delgado, 2010).

Em síntese, o modelo de inserção externa primário-exportador de commodities agrícolas apropriou-se da renda terra e da produtividade do ambiente rural, aportando um desenvolvimento subordinado e associado, mantendo-se dentro dos marcos da dependência e do subdesenvolvimento. E o governo, ao incentivar esse processo de especulação externa pelo agronegócio em sua política econômica, desconsidera a concentrada distribuição da estrutura fundiária vigente e, consequentemente, o uso privado da terra, cujo agronegócio captura a renda da terra (mercado de terras com preços elevados) e modela a extração do excedente econômico por meio dos ativos financeiros, creditícios e hipotecários.

Comentários finais

A política pública de fomento voltada preferencialmente ao agronegócio tem destinado a parte mais substantiva do crédito e do financiamento além dos melhores esforços da pesquisa e desenvolvimento ao segmento que, voltado à exportação, contribui decisivamente para os resultados do pib brasileiro, compensando as consequências do estiolamento do setor industrial. Dentre as consequências dessa opção, a mais preocupante segue sendo o risco que o desestímulo à produção de alimentos relacionados à cultura gastronômica e à história alimentar brasileiras poderá representar para a soberania alimentar.

A concentração fundiária e as novas formas de controle e de usos do território rural pelos agentes envolvidos com a produção de commodities têm liberado segmentos importantes da população antes envolvida com a produção diversificada daquilo que genericamente tratamos, no cotidiano, por comida[14]. Os efeitos desse movimento começam ser identificados quer seja pela presença cada vez mais relevante de produtos elaborados, processados, congelados e que têm na suas bases um estreito conjunto de espécies com franco domínio daquelas que compõe a pauta de exportação, quer seja pelos efeitos que essa transição alimentar exerce sobre os agravos de saúde.

Portanto, o governo, ao imprimir e manter uma políticas de estímulo e apoio à expansão das commodities com forte patrocínio do capital financeiro, promove um arranjo resignado, mas consciente, do deslocamento da acumulação de capital para setores com o controle da terra e portadores da renda fundiária. Assim, sob essas diretrizes que reforçam a (re)primarização da nossa economia como estratégia de desenvolvimento, o governo brasileiro não só mantém intocadas as contradições que conformam a nossa questão agrária como, também, avança em direção contrária ao seu discurso de emular o desenvolvimento autônomo e socialmente referenciado do país, garantir a consecução dos direitos sociais, em especial a do direito humano à alimentação, sustentados por condições de segurança alimentar que contemplem a justiça no campo e a soberania alimentar. Mais uma vez, a atitude que permite superar a distância entre as intenções e os gestos sucumbe ao discurso.

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Temos uma sociedade desigual, que se adaptou a esse padrão de desigualdade e dele se serve e a partir dele se reproduz (THEODORO, 2008, p.81).

O Brasil é um país de contradições históricas, considerado a maior economia da América Latina que, paradoxalmente, abarca um gigantesco contingente de pobres, tem perpetuado a naturalização da pobreza e profundas desigualdades (THEODORO, 2008). Para Henriques (2001), a naturalização da desigualdade deriva de um acordo social excludente, que limita a inserção de direitos e oportunidades de determinados segmentos e reforça a cidadania para poucos.

A desigualdade brasileira perpassa o tecido social e tem raízes históricas assentadas no período da escravidão e no processo de transição para o regime de trabalho livre marcado pela exclusão, falta de proteção e políticas direcionadas à mão-de-obra recém-libertada. A população negra, excluída da terra e destinada ao subemprego, desemprego e a informalidade concentrou-se nos segmentos mais pobres reforçando a associação entre pobreza e cor da pele – dado que explica a nossa idiossincrasia e contrastes sociais (THEODORO, 2008).

No Brasil, ainda vigora o frequente argumento de que há o processo de preconceito e de discriminação, só que dirigido aos pobres e não aos negros, argumento que legitima, segundo Guimarães (2002, p. 67) o preconceito de classe. Logo, pode-se inferir que a legitimidade desse preconceito se ampara precisamente no fato de que a maioria dos pobres é negra, e de que a imagem do pobre no Brasil está associada à negritude – uma sólida e direta relação entre racismo, preconceito, discriminação e processo de naturalização da pobreza. Entre os negros, observam-se menores índices de mobilidade ascendente, e por outro lado, elevada exposição a maiores possibilidades de mobilidade descendente (JACCOUD, 2008).

No que tange a condições de vida e de saúde, negros nascem com peso inferior a brancos, apresentam maior probabilidade de morrer antes de completar um ano de idade, jovens negros morrem de forma violenta em maior percentual que jovens brancos, a população negra sofre com a pior qualidade no atendimento no sistema de saúde e vive menos do que a população branca (IPEA, 2007, p. 281).

Apesar das variações regionais, a pobreza e a miséria no Brasil são predominantemente negras (ZAMORA, 2012). Para Theodoro (2008, p. 81) “a problemática racial revela-se como a chave da naturalização da desigualdade”. Desse modo, a naturalização social da condição subalterna da população negra responde por melhorias restritas das condições de vida e oportunidades insuficientes para esse grupo. Os mecanismos raciais de discriminação atuam na ordem da distribuição do prestígio e privilégios sociais que influenciam na alocação de lugares e oportunidades e são reforçados pela própria composição racial da pobreza (JACCOUD, 2008).

Desse modo, os negros encontram-se nos níveis mais baixos da pirâmide social. A origem social é representada, em elevado grau, pela raça da pessoa, isto é, compõe-se como o principal determinante da reprodução da desigualdade social, acompanhada da discriminação racial. A probabilidade de um negro nascer pobre é expressivamente maior que a de um branco; somado a esse legado, o sistema educacional, canal de mobilidade ascendente, tende a reproduzir as mazelas das desigualdades de origem ao invés de contrapô-las (OSÓRIO, 2010).

Quanto pior a posição social, tanto pior a saúde. Esse dado denota a direta proporcionalidade entre a condição social e a situação de saúde, a invariância das desigualdades em saúde. A posição socioeconômica influencia tanto a exposição como a vulnerabilidade a fatores mediadores comportamentais, psicossociais e ambientais, de modo que pessoas pertencentes a estrato socioeconômico inferior são mais vulneráveis, mais expostas a eventos e condições de vida negativas para a saúde (SANTOS, 2011).

A grande parcela dos indicadores sociais empregados nos estudos epidemiológicos relaciona-se com a dimensão da renda e os bens dos indivíduos analisados (FERREIRA; LATORRE, 2012). Com base nos dados da PNAD 1998, Noronha e Andrade (2005) estudaram a relação entre o estado de saúde individual e a distribuição de renda no Brasil. Os resultados revelaram que a distribuição de renda afeta o estado de saúde individual de modo inversamente proporcional, ou seja, quanto maior a concentração de renda, menor é a chance do indivíduo referir um melhor estado de saúde.

A análise da desigualdade em saúde deve considerar a distribuição do perfil epidemiológico entre os distintos grupos sociais e as diferenças na distribuição e organização das respostas sociais aos problemas de saúde (VIANA et al., 2001). Nessa direção, a raça/cor da pele deve ser compreendida como variável social que incorpora construções históricas e culturais, um importante fator determinante de iniquidade em saúde entre grupos étnico-raciais (ARAÚJO, 2009).

Os estudos que arvoram discutir o emblemático panorama de assimetrias, a contrastante diferenciação de acesso e fruição de bens, serviços e oportunidades em todas as esferas e justiça social, devem peremptoriamente evocar a reflexão conceitual sobre a desigualdade social, a equidade, a iniquidade e a vulnerabilidade introduzidas nesse campo para uma maior compreensão de seus determinantes.

Conceitualmente, o termo desigualdade social significa a ocupação de diferentes posições na estrutura social e, por consequência, na variabilidade do privilégio de acesso a bens e serviços com disponibilidade restrita no meio social. Embora usualmente se espere algum nível de desigualdade na distribuição dos recursos sociais, a dimensão da disparidade é que suscita análises mais aprofundadas acerca das causas da diferenciação, o que remete à existência de iniquidade, em contraposição ao princípio da equidade (FARO; PEREIRA, 2011).

As desigualdades são traduzidas nos indicadores demográficos ou epidemiológicos, reveladas nas condições de saúde e acesso ou utilização de recursos assistenciais e podem ser determinadas pela renda, educação e classe social, e resultarem de um sistema de injustiça social (ALMEIDA-FILHO, 2009).

Na área da saúde, o conceito de desigualdade é compreendido como a distribuição desigual dos fatores de exposição dos riscos de adoecer ou morrer e do acesso a bens e serviços de saúde entre distintos grupos populacionais (DUARTE et al., 2002).

A desigualdade social está refletida nas desvantagens materiais e simbólicas sofridas historicamente pela população negra e legitimadas pelo Estado brasileiro. Para Carvalho (2005), as desigualdades tendem a se perpetuar caso o Estado continue adotando os mesmos princípios políticos considerados universalistas na distribuição de recursos e oportunidades, mas que na prática favorecem a poucos segmentos da sociedade e continuam excluindo populações com histórico secular de discriminação.

Inconteste, países com frágeis vínculos de coesão social proveniente das iniquidades de renda, são exatamente os países que pouco investem em capital humano e redes de apoio social, imprescindíveis no que se refere à promoção e proteção da saúde tanto no âmbito individual e quanto coletivo. Curiosamente, os melhores níveis de saúde não se concentram nas sociedades mais ricas, e sim, nas sociedades mais igualitárias e com elevada coesão social (BUSS; PELLEGRINI FILHO, 2007).

Nessa perspectiva, equidade incorpora em seu conceito algum valor de justiça distributiva, parte do reconhecimento de que os indivíduos são diferentes entre si, portanto, merecem tratamento diferenciado, de modo a garantir mais direitos a quem tiver mais necessidades. Dessa forma, nem toda desigualdade corresponde a iniquidade no sentido de injustiça. A iniquidade, em contrapartida, pode ser considerada como uma desigualdade injusta, potencialmente evitável, redutível (VIANA et al., 2001). A iniquidade, constitui-se das desigualdades inaceitáveis, por seu caráter injusto e desproporcional, reflexo da extrapolação de diferenças biológicas na determinação da saúde, traz à tona as diferenças entre segmentos populacionais na organização da sociedade. Esse panorama sinaliza para a necessidade de investigação dos fatores que potencializam a exposição de um determinado extrato social a condições deletérias à saúde, vulnerabilidade ao adoecimento e chance de morte (ESCOREL, 2001).

No âmbito da saúde, o conceito de vulnerabilidade surgiu no início da década de 1990 num contexto de intersecção de recurso teórico entre vários campos do saber, no qual se levantavam estratégias para o enfrentamento da AIDS. Contudo, o conceito se aplica a muitas outras situações. Sinteticamente, vulnerabilidade pode ser definida como o “conjunto de aspectos individuais e coletivos relacionados ao grau e modo de exposição a uma dada situação e, de modo indissociável, ao maior ou menor acesso a recursos adequados para se proteger das consequências indesejáveis daquela situação” (LOPES, 2005, p.10).

A vulnerabilidade compreende os contextos provocados a partir de condições sociais de violência cotidiana e injustiça estrutural, que motivam uma fragilidade política e institucional concernente à efetiva promoção, proteção ou garantia de direitos de determinados grupos ou indivíduos e pode ser considerada a partir das dimensões: individual, na qual se observam as condições socioculturais que comprometem os sujeitos na promoção de sua saúde; social, que abrange a posição dos sujeitos ou grupos nos processos sociais; e programática, na qual se evidenciam as condições institucionais frente à promoção de políticas públicas e distribuição de recursos (AYRES et al., 2003).

O direito à saúde tem base constitucional e impõe-se como condição imprescindível para o exercício pleno da cidadania e garantia de promoção da igualdade racial, estabelecendo-se como eixo estratégico para o combate e superação do racismo, desenvolvimento e fortalecimento da democracia (BRASIL, 2007). As políticas públicas com perspectiva racial no Brasil são assimiladas como produto da trajetória contemporânea da militância negra, mediada por resistências e lutas disseminadas na esfera pública (LOPÉZ, 2012).

Em que pese os movimentos para a criação de um organismo público e formulação de iniciativas setoriais e específicas, fato é que, nos últimos vinte anos, os avanços no sentido da consolidação de políticas sociais universais têm ampliado o acesso e as oportunidades para a população negra, contudo, o aumento expressivo da cobertura da população pelas políticas sociais não tem representado contribuição significativa para a redução dos índices históricos de desigualdade entre brancos e negros (JACCOUD, 2008).

As desigualdades sociais e a situação de saúde no Brasil são históricas, de elevada magnitude e persistentes. A estrutura social mostra-se excludente e de maior incidência sobre a população negra. Nesse contexto, proporcionar maior visibilidade aos abismos existentes entre as condições de vida das populações segundo a raça-cor da pele e implementar políticas públicas a fim de que os direitos fundamentais do ser humano sejam garantidos representam o melhor direcionamento para uma sociedade menos injusta e efetivamente democrática.

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Las mujeres no solamente habrán de aportar relevante apoyo (para la construcción social), sino que han de tener un papel protagonista. (Asunción Miura, 2008.)

Qual a influência de gravidez(es) que resulta(m) da maternidade na adolescência, na trajetória juvenil? Seria apenas sobreposição de vulnerabilidades? Ou  motor para as mulheres que, historicamente, ocuparam o espaço atuarem no âmbito público? Suas atuações só eram possíveis quando reivindicam questões do doméstico, do mundo privado, como a moradia? Suas atuações reproduziriam antigos padrões denominados femininos ou haveriam possibilidades de uma mudanças? O meio urbano – como espaço heterogêneo de valores, crenças e normas – aumentaria a possibilidade de transformações femininas, pois permitiria uma prática menos conservadora? Como se daria o entrelace entre a maternidade e atuação pública através da participação em um movimento social? As interfaces entre público e privado estariam definidas neste lócus e nesta práxis?

A delimitação recaiu sobre movimento social denominado de sem tetos da Bahia, circunscrevendo o município de Salvador, Bahia, Brasil, enveredando por caminhos qualitativos e valendo-se de “métodos qualitativos que supõem uma população de objetos de observação comparável entre si e os métodos qualitativos enfatizam as especificidades de um fenômeno em termos de suas origens e de sua razão de ser” (HAGUETTE, 1987, p.63). Como instrumentos de coleta, as histórias de vida foram a opção, precedida por perguntas exploratórias e possibilitando recriar as próprias experiências e construções identitárias.

Para a investigação, as jovens-mães foram convidadas a relatar suas histórias de vida, marcadas pela(s) gestação(ões) na adolescência. Para complementar dados ainda foi acrescido um questionário socioeconômico com o objetivo de ser aplicado como forma de melhor caracterizar as participantes e fazer uma abordagem prévia do contexto e da conjuntura. Foram entrevistadas jovens mães, entre 18 e 25 anos, que estiveram gestantes entre os 10 e 19 anos. Essa distância entre o evento da gravidez e a entrevista permite uma análise do vivido, de maneira a perceber a evolução da pessoa no tempo, a medida que essa busca sentido à sua própria vida e faz uma reflexão sobre si mesma e sobre sua experiência individual e coletiva (aqui no que se refere à família ou ao coletivo do Movimento).

Os dados obtidos foram analisados e cruzados entre si, favorecendo a elaboração de características comuns. Dada a mobilidade, característica própria dos participantes do MSTB, houve certa dificuldade em localizar estas jovens e de fazer um acompanhamento prolongado, bem como “abrir” espaços de inserção, confidencialidade e reconhecimento da própria pesquisa proposta. “A memória oral é um instrumento precioso se desejamos constituir a crônica do cotidiano” (BOSI, 2003, p. 15 e 53). O tempo é um importante elemento quanto se opta pela história de vida. “A memória é, sim, um trabalho sobre o tempo, mas sobre o tempo vivido, conotado pela cultura e pelo indivíduo”. Não seria demais recordar que toda memória parte do presente (tempo presente), de preocupações e visões atuais, salientando que os eventos vividos passam por ressignificações (tempo narrado).

Questões de gênero

As mulheres sem teto traçaram uma linha tênue entre a casa e a rua. Descolaram de demandas do âmbito doméstico para reivindicar espaços públicos. Nesta investigação é preciso acrescentar outro tópico que é a maternidade e a juventude, acarretando olhares distintos de uma mera descrição do processo de “feminização da pobreza” e de vulnerabilidades sobrepostas. O que nos leva a questionar se, ao longo do tempo, a atuação feminina sempre foi alicerçada no privado para se chegar ao público.

Reforçando este argumento, Heleieth Saffioti (2004, p. 45) ressalta que gênero seria a construção social do masculino e do feminino, indicando ainda que as relações são elaboradas e vividas no cotidiano e com base na categoria relacional. Não se trata de ignorar as diferenças biológicas entre homens e mulheres, contudo a percepção de que essas diferenças não podem legitimar as disparidades que assistimos ao longo dos séculos. E pensando no cotidiano das mães jovens do MSTB em Salvador, essas diferenças confirmam as tradições dos papéis e dos perfis: iniciação sexual, gravidez na adolescência (riscos e inseguranças), vulnerabilidades quando se analisam várias categorias, projeto de vida sonhado X projeto de vida acontecido e tomadas de decisão.

Pensando e refletindo sobre a contribuição da historiografia sobre relações de gênero, também vale a pena recuperar a assertiva proposta pela historiadora francesa: “Agir no espaço público não é fácil para as mulheres, dedicadas ao domínio privado, criticadas logo que se mostram ou falam mais alto”. Essa subordinação da mulher aos espaços privados tornou a sua atuação pública desencorajada ou, quando existência, secundarizada. “A dissimetria do vocabulário ilustra esses desafios; homem público é uma honra; mulher pública é uma vergonha, mulher da rua, do trottoir, do bordel” (PERROT, 2007, p. 146 e 136). Retratos de uma subjugação que pode ser sutil ou escancarada, mas que se incorporam no cotidiano. “Ser mulher na política, ou ainda ser uma “mulher política” parece a antítese da feminilidade, a negação da sedução, ou ao contrário, parece dever tudo a ela” (PERROT, 2007, p. 153).

Entre a História e a Sociologia várias são as abordagens da historiografia contemporânea que podem contribuir nessa construção. Para reforçar essa assertiva, e detendo-se ao contexto brasileiro, Saffioti (2004, p. 46) afirma que ainda há distinções entre mulheres femininas e mulheres feministas, “como se estas qualidades fossem mutuamente exclusivas”.

No entanto, como considera Claudia Barbosa (2008), a apropriação do poder por parte das mulheres permite que se modifiquem as estruturas que modelam as discriminações de gênero. Cada vez mais a participação e a integração feminina se fazem presentes e confirmam a urgência de uma agenda específica.

A participação feminina no âmbito público origina novas percepções dos papéis que cumprem e que lhe permite maior autonomia com respeito a suas famílias. Este âmbito cultural se expressa na postergação da primeira união ou do nascimento do primeiro filho, em uma fecundidade mais baixa, nos conflitos que surgem nos casais de dupla carreira e na necessidade de equilibrar o trabalho doméstico e o trabalho remunerado (ARRIGADA, 2001, p. 29).

O acesso e a atuação das mulheres no mercado de trabalho, também, estão distantes de serem equiparados à situação masculina (CAVALCANTI, 2005), agravando as distinções não só econômicas, mas sociais. Se para além da posição de gênero, classe e etnia forem levadas em conta, as diferenças são ainda mais alarmantes.

Em outra perspectiva, pode se avaliar que a situação feminina no mercado de trabalho possui múltiplas causas,

[...] mais do que o homem, a mulher tem sua participação no trabalho remunerado possibilitado ou constrangida, em maior ou menor escala, por várias delas: idade, estado civil, escolaridade, número de filhos, ciclo de vida familiar, localização rural ou urbana (…) A participação dos indivíduos do sexo feminino na produção social não se define apenas pelas condições do mercado, pela estrutura do emprego ou, mais genericamente, pelo nível de desenvolvimento da sociedade, mas também por sua posição na família e pela classe social à qual pertence o grupo doméstico. (BRUSCHINI, 1985, p. 3).

Tal assertiva aponta para uma análise na contramão da escolarização, uma vez que as mulheres tendem a ter mais anos de escolaridade do que os homens, demonstrando que essa questão merece uma ótica mais cuidadosa. Isso agravaria o que os estudos da área vêm caracterizando como “feminização da pobreza” (SEN, 2000), sentida especialmente nos domicílios chefiados por mulheres, onde estas acumulam funções que vão desde o cuidado com os filhos, afazeres domésticos e atividade laboral remunerada, reforçando a prática de múltiplas jornadas exercidas na vida cotidiana.

De certo, o fenômeno de ‘feminização da pobreza’ já ganha espaços sem fronteiras ao ser confirmado não só nas estatísticas das principais agências internacionais, como também no cotidiano, nas imagens de países com desenvolvimento humano baixo. Posto isso, pode-se afirmar que, no conjunto dos indivíduos que vivem com menos de um dólar por dia, a maioria é constituída de mulheres. Mas é fundamental que se frise sempre a questão da trajetória feminina da escola ao mundo do trabalho, pois é através deste mecanismo que se proporciona a autonomia necessária, sobretudo financeira, para que a condição de mulher não seja mais motivo de vitimização, submissão ou invisibilidade (CAVALCANTI, 2005, p. 94).

Ao abordarmos a atuação feminina no mercado de trabalho, a dupla jornada é uma constante e apresenta-se de maneira naturalizada. Além do trabalho remunerado, elas se deparam com afazeres e cuidados no âmbito doméstico. No que se refere especificamente às militantes de movimentos sociais, podemos falar em uma tripla jornada, somada às atividades já referidas, encontrando-se a militância como mais uma atividade de suas práticas e de suas experiências diárias.

A maioria dessas mulheres, para poder participar dos movimentos sociais, desenvolveu táticas de serviço doméstico que permitem realizar as tarefas de casa e o cuidado com os filhos num tempo bem menor do que o costumeiro e que alteram a relação que mantinham com a domesticidade que, anteriormente, as ocupavam e absorviam durante todo o dia (CHAUÍ, 1993, p. 147).

Reforçaríamos que o tempo pode ter sido diminuído, mas não eximiu as mulheres dessas múltiplas jornadas. Somada à condição de gênero estão as construções geracionais, que tornam a população objeto do nosso estudo ainda mais vulnerabilizada. Ao mesmo tempo, há uma exaltação da cultura juvenil pelo que simboliza e pelas possibilidades que apresenta.

Guerreiras Sem Teto

A fundação do Movimento dos Sem Teto de Salvador é resultado de uma ocupação no bairro de Mussurunga. A primeira ocupação acontece na Estrada Velha do Aeroporto, chamado “Dois de Julho”[1], seguia os modelos de acampamento do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST). No mesmo mês, a Superintendência de Controle e Uso do Solo (SUCOM) articula uma tentativa frustrada de reintegração de posse. Sem êxito dado à inexistência de um mandato judicial. A segunda tentativa é efetivada e desloca 700 cadastrados. A reintegração leva o movimento a ocupar as páginas dos jornais baianos. Daí em diante a mobilização popular irá se tornar cada vez maior.

Em paralelo ao Movimento que dava seus primeiros passos, acontecia na Cidade do Salvador, um movimento de caráter estudantil, intitulado a Revolta do Buzu[2]. Durante vários dias, estudantes tomaram as ruas da capital baiana para reivindicar o aumento nas passagens dos ônibus urbanos. Desde o início, os dois movimentos estabelecerem diálogos e as reivindicações assinalavam para uma “cidade” que marginalizava, excluia e resistia ao crescimento e à expansão desordenada e sem justiça social. Outros movimentos de luta por moradia desencadeavam pelo país, a exemplo de São Paulo, Recife e Belém.

Outro elemento que desperta grande atenção na composição do Movimento aqui estudado é a grande concentração de mulheres, estas somam quase 70% dos integrantes do MSTB. Buscando uma tendência em diversos movimentos populares do Brasil, “é possível observar que, na maioria dos movimentos populares e sociais desenvolvido nos últimos anos no Brasil, a participação feminina é majoritária, ainda que as lideranças de muitos desses movimentos sejam exclusivamente masculinas” (CHAUI, 1993, p. 146).

Herdeira de um legado de pobreza, mas também de ousadia e esperança, pela sua condição de gênero, raça e classe, a presença feminina, em sua grande maioria negra, mostra imensa expressão nas ocupações, núcleos e nas manifestações de rua promovidas pelo Movimento. A saída do âmbito doméstico e a inserção na política, seja nos cargos de direção, seja participando das ocupações, traz novas possibilidades para as mulheres do MSTB, que passam a se familiarizar com o público das ruas e dos espaços de poder, ao tempo em que podem vir a questionar o que acontece entre quatro paredes, a exemplo das divisões do trabalho doméstico com marido e filhos. Por tudo isso, constituem fortes referências para a construção das COMUNIDADES DE BEM VIVER, baseadas em relações de gênero igualitárias (MSTB; MSTS, 2005).

Em 2005 foi inaugurado um coletivo de mulheres, intitulado Guerreiras Sem Teto. A participação em um movimento social, dotadas de certo grau de poder, à medida que já não ocupam apenas as esferas domésticas, mas passam a ter uma atuação no âmbito público. Desde os primórdios do movimento, elas ocupam cargos de coordenação e estão presentes nas caminhadas, assembléias e outras atividades realizadas (CLOUX, 2008). Foi resultado da percepção das igualdades enfrentadas pelas mulheres nas relações cotidianas.

Em 2003, dentre inúmeras ocupações, manifestações pela moradia digna, pressões ao Poder Público, interesse de todo coletivo do movimento, sentamos para discutir os interesses mais comuns às mulheres, as nossas insatisfações, as violências de todo tipo sofridas, violências tipicamente sofridas por mulheres.

No ano de 2004, já nos reuníamos para pensar de que modo agiríamos para transformarmos aquela situação. Como poderíamos continuar  lutando pela nossa moradia, pela segurança do teto e ainda assim continuarmos inseguras, privadas de nossa liberdade, do respeito de nossos companheiros, da capacidade de administrar a nossa própria casa, de viver dignamente em nossa comunidade? Começamos a fazer várias reuniões nas ocupações e cada vez mais aumentava o número de mulheres com as quais a luta das mulheres do Movimento dos Sem Teto se fortalecia. Discutimos essas questões no período do I Congresso do Movimento dos Sem Teto da Bahia, em janeiro de 2005.

Mas, foi em 8 de março de 2005, que nos lançamos como as Guerreiras Sem Teto. Fizemos nossa I Marcha. Neste dia, pela primeira vez nós, mulheres negras, dos setores populares, sem teto, organizadas no interior da LUTA POR MORADIA, fomos às ruas para denunciar e combater o racismo e o machismo existente dentro do MSTB e na nossa sociedade (MSTB; MSTS, 2009d)

Nas palavras destas mulheres, o coletivo surge com forma de oposição e transformação do capitalismo que teria em sua matriz o machismo que pela divisão sexual do trabalho, utiliza a mão de obra feminina para a garantia de lucros. Acreditam que com sua ação podem contribuir para emancipação feminina e do grupo em si.

Construir uma rede que aposte nas lutas emancipatórias das mulheres, para que todas juntas saiamos da invisibilidade e da opressão, é o que buscamos em nosso trabalho. QUEREMOS IGUALDADE DE DIREITO E DE OPORTUNIDADES!!!

O trabalho das mulheres GUERREIRAS SEM TETO visa contribuir para o fortalecimento da autonomia e da capacidade de intervenção política das mulheres e, sobretudo, fortalecer a subjetividade feminina a partir do resgate da resistência feminina, negra, indígena e popular do povo brasileiro (MSTB/MSTS, 2009d).

Essas mulheres entendem que, em suas histórias de vida, não estão desvinculados fatores como classe e etnia. A multireferencialidade e a sobreposição de categorias estão em seus cotidianos e nas representações de suas lutas. Esses se somam à categoria gênero, que por longos períodos relegou a mulher a condição do privado, sendo tarefa masculina ocupar os espaços públicos.

Mas, nós, Guerreiras Sem Teto, que somos descendentes daquelas que foram arrancadas de suas famílias, sociedades, culturas, modos de viver na África – mulheres que criaram um modo de vida neste continente chamado América -, que nos inspiramos umas nas outras, que nos ‘seguramos’ umas nas outras, das mulheres da Resistência não herdamos apenas as mazelas da ‘diáspora’, mas herdamos sobretudo a coragem, a combatividade, a capacidade de organizar a luta pela libertação do povo negro. Hoje damos continuidade às lutas iniciadas pelas nossas ancestrais. E é inspiradas na luta de muitas guerreiras que vieram antes de nós que avançamos para a organização do nosso trabalho dentro das ocupações, sem nos deixarmos abater com as idas e vindas, sem nos deixarmos abater pela falta de perspectiva, sem nos deixarmos abater pelos problemas próprios de nosso difícil dia a dia. Hoje, com a força de mais companheiras que levantam a bandeira da libertação das mulheres e do combate à todo tipo de discriminação e opressão de gênero, avançamos para a construção da rede de solidariedade entre nós, companheiras de/na luta, para a construção dos núcleos de base, para a construção do Coletivo das Guerreiras Sem Teto e gênero, para a construção da nossa liberdade!!! (MSTB; MSTS, 2009d)

Reivindicam políticas públicas que permitam equiparação social e que cruzem categorias, pensando que as identidades não são apenas criadas pelo gênero, mas a articulação deste com classe, geração e raça.

É necessário que as políticas públicas sejam pensadas de modo articulado e que ao pensar o problema do desemprego, da moradia, do transporte, da ausência de equipamentos de serviço e da impossibilidade do acesso, os governantes “se toquem” de que não há como pensar transporte sem pensar em políticas que atendam a(o)s mais prejudicado(a)s com o descaso dessa desarticulação: as mulheres pobres, negra(o)s, a(o)s desempregada(o)s e a juventude. Por isso, nós, Guerreiras Sem Teto, PROTESTAMOS contra tudo isso que consideramos discriminação e retaliação!!! (MSTB/MSTS, 2009d).

Não queremos apenas políticas afirmativas que acabem a situação de pobreza, que, sobretudo, atinge as mulheres, mas a mudança estrutural da sociedade. As mulheres dos setores populares, em sua grande maioria negras, sempre estiveram à frente das lutas pela moradia, por equipamentos públicos e bem de consumo coletivos, enfim, lutando pelo direito de organização política e direito de acesso à cidade. Na construção do projeto político do MSTB, que são as Comunidades do Bem Viver, prevemos construir novas relações de gênero a partir da transformação da cultura de opressão à mulher em cultura de solidariedade e de respeito à vida. (MSTB/MSTS, 2009d).

Seria mesmo ingênuo afirmar que esse discurso é proferido por toda a base da militância; entretanto, merece destaque o processo de conscientização empreendido. As questões referentes a gênero compõem a agenda do Movimento e estão presentes nos cursos de formação, de maneira a possibilitar a apropriação do conceito, e perceber que a opressão, seja de classe ou de gênero, tem raízes plantadas no tempo.

Dando voz as guerreiras

As atrizes da nossa pesquisa têm histórias de vidas diferentes, um cotidiano marcado por lutas e resistência, experiências e vivências que em muito modela suas identidades individuais e coletivas. Em comum, talvez, apenas o evento da gravidez no período da adolescência e a participação no MSTB – local de moradia e atuação -, e mesmo esta pode ocorrer de maneiras distintas. Portanto, optamos em singularizá-las, dando-lhes nomes para preservar identidades e a manutenção dos compromissos de confidencialidades. Não será referendada a ocupação de onde a entrevistada é oriunda, ainda assim mapeamos as ocupações soteropolitanas e levantamos dados da coletividade e de caráter mais generalista.

A seguir, damos vozes a essas mulheres que, por meio de suas narrativas, demonstram a experiência da gravidez e parto na adolescência. Cronologicamente, há uma distância entre a nossa entrevista e o momento da gestação, o que permite a estas jovens reflexões sobre si mesmas e sobre o vivido, sobre o narrado e o experimentado no cotidiano e na contradição da vida.

Ágata, aos dezoito anos, engravidou, atualmente, tem vinte e um anos.

Alexandrita, atualmente com vinte e cinco anos, foi mãe pela primeira vez aos dezenove anos, está na trigésima oitava semana da quarta gravidez.

Ametista é mãe de três filhos. A primeira gravidez ocorreu quando ela tinha dezesseis anos.

Esmeralda tem vinte e dois anos, três filhos, o primeiro nasceu quando ela tinha dezesseis anos.

Jade aos quatorze anos teve a sua primeira gravidez. Atualmente, com dezoito anos, é mãe de duas crianças.

Lazule, mãe de um menino aos dezesseis anos, atualmente está com vinte e dois anos.

Perola, dezoito anos, sua única gravidez ocorreu aos quinze anos.

Safira, dezenove anos, a gestação ocorreu aos dezoito anos.

Topázio, vinte anos, é mãe de quatro meninas, provenientes de duas uniões, a primeira gestação aos quinze anos, e a última há poucos meses.

Turmalina teve um filho aos quatorze anos. No momento da entrevista, estava com vinte e quatro anos.

A baixa escolaridade é uma realidade entre as entrevistadas, marcando suas trajetórias e denunciando uma exposição a violências, vulnerabilidades e contradições. Também é possível perceber o abandono dos estudos, já que estavam estudando no momento da gravidez, mas não concluíram.

Estudos sobre situação educacional juvenil comumente apontam a evasão escolar, feminina e masculina, correlacionada à condição de pai/mãe na adolescência, justificada pela necessidade de cuidado e do sustento do filho, particularmente quando acontece formação de novo grupo familiar (DIAS; AQUINO, 2006, p. 1450).

Revelaram não ter profissão, com exceção de Topázio, que fez um curso de Hotelaria, e Esmeralda, a única que afirma estar empregada, atua como diarista, sem registro formal.

Ao analisar a maternidade na adolescência, é preciso sair da primeira leitura rasa e partir em busca de como o fenômeno modela a vida dessas jovens.

O contexto social no qual ocorre a maternidade/paternidade na adolescência e os principais desdobramentos na vida desses jovens advindos do nascimento da criança são questões fundamentais na análise da experiência de parentalidade juvenil. Assim, interessa saber: o que muda e o que permanece na biografia desses sujeitos? O que há de específico na condição de jovens pais/mães? (DIAS; AQUINO, 2006, p. 1448).

A maioria das mães aqui apresentadas se auto definem como jovens. Conceito esse relacionado à faixa etária e que não mudaria em função da maternidade.

Eu me acho jovem, mas minha mente já é de adulta. Não é só porque eu tenho um filho que vou ser senhora já. Não! (Jade).

Me considero jovem, por causa da minha idade. Não é porque tenho um filho que vou deixar de  ser jovem (Safira).

Me considero jovem. Jovem… Eu tô ainda nos vinte anos, muita, muita coisa pra rolar ainda. Nem cheguei aos trinta. Tô com minha juventude ainda, tem que passar muita coisa ainda. Entendeu? (Ágata).

Me considero jovem. É bom, eu me considero jovem. Eu acho assim, porque eu saio, porque eu curto, não há nada que me empate. Nem meu filho não me empata (Turmalina).

Em umas partes eu sou jovem e outras não, eu não tenho mais liberdade, eu não tenho mais liberdade. Eu não saio mais, se eu tiver que sair tenho que levar essa renca toda (Ametista).

Entretanto, conceituar juventude não é tarefa simples, sendo que a revisão dos estudos da área nos aponta o mesmo. A ideia de ser jovem, como tempo de ter amigos, de diversão, confrontaria com as responsabilidades que a maternidade traz.

Ser jovem é um negocio enfocado. né [risos]. Boa pergunta. Ser jovem é ter outros jovens para sair. Ser jovem é curtir a sua vida.  É muito show, muita paquera. Essa era a minha juventude, antes de engravidar. Agora é diferente, eu tenho meu filho, tenho meu esposo que não é o pai do meu filho.  Tenho uma casa pra cuidar. Tenho minhas responsabilidades. Tenho sempre que tá trabalhando, fazendo bico pra sustentar meu filho. Mudou muita coisa (Lazule).

Ser jovem é como ser criança. É outra criança. Jovem sai, se diverte e adulto não, adulto trabalha, tem responsabilidade (Perola).

Se a entrada na vida adulta era ansiosamente esperada por gerações anteriores de jovens, hoje, cada dia mais, não somente se prolonga a condição juvenil no tempo, como não se verifica nenhuma pressa ou desejo de assumir a condição adulta. A vida adulta significa dependências, obrigações, amarrações, enquanto que a condição juvenil possibilita vivenciar diversificadas experiências socializantes. Atualmente, ser jovem tornou-se prestigioso, tanto que está ocorrendo um processo de juvenilização da cultura (CAMACHO, 2004, p.332).

A juventude é caracterizada pela liberdade, portanto deixar de ser jovem, representa não ser mais livre.

Ser jovem é ser livre e eu não sou mais. Antes de ser mãe eu era jovem, e como eu era (Ametista).

Antes de ter filho eu saia muito, curtia muito. (…) Depois que tive filho eu fui amadurecendo mais e mais, hoje eu não me considero jovem mesmo.  Ser jovem é ter sua liberdade, em certos pontos, ter sua liberdade, sair pra passear, e isso eu não tenho mais (Esmeralda).

A maternidade precoce acelera a transição da infância para a vida adulta. Isso acontece por conta da exigência de responsabilidade e maturidade, determinando mudanças significativas no projeto de vida. Deste modo, pode-se mencionar que a vivência da maternidade foi percebida pelas adolescentes, como ruptura, mas também como um aumento da responsabilidade e como fator de amadurecimento (GONTIJO; MEDEIROS, 2008).

Eu me sinto uma criança, uma adolescente, ainda, porque eu perdi, né, minha adolescência toda, que eu ainda brincava de boneca, ai eu engravidei, ai ficou tudo pra trás, hoje eu fico tentando fazer coisas que era pra ter feito há muito tempo atrás, eu brinco com minhas filhas. É tanto que parece que sou irmã delas, falo nem parece que eu tô falando (Topázio).

Elas nos revelam o desejo de ser mãe, ainda que não exatamente no período em que ocorreu.

Tinha vontade de ser mãe, mas não nessa idade. (Jade).

Eu não pensava em ser mãe tão cedo, porque eu nem sabia cuidar do menino, quando nasceu, para mim era a mesma coisa de tá brincando com boneca. (Lazule).

Eu queria ser mãe, mas não assim de um bocado, porque eu sou contra o aborto. Eu queria parir mesmo, aí depois aconteceu, aí aconteceu de novo e de novo, eu tive que ficar (Esmeralda).

Pode-se  questionar o parceiro, na avaliação do desejo pela maternidade.

Eu não, na tinha não [desejo de engravidar]. Eu tinha, eu tinha vontade, mas não no momento, e com a pessoa que eu tive, nem valeu a pena. Só por isso (Turmalina).

Apresentam-nos uma noção de fatalismo, como se não houvesse alternativa e a opção de não engravidar. Já Safira e Ametista, diferente das outras jovens, apontam o desejo de ser mãe, a vontade de construir um projeto e uma experiência que estejam incluídas crianças e projeção também na militância, quanto à reivindicação é a moradia.

Eu sempre quis ter filho, mas só consegui agora, com dezoito anos, eu vinha tentando desde os dezesseis anos (Safira).

Tinha muito desejo de ser mãe. Eu queria saber. Todo mundo tinha filho menos eu, aí eu queria saber como era a experiência de ser mãe. Como era, aí eu exagerei na dose, tive três (Ametista).

A possibilidade do aborto aparece e, por vezes, há tentativas:

Nisso aí [aborto] eu pensei muito. Depois eu não consegui, eu deixei, né? Eu tomei chá (Jade).

Já fiz aborto. Depois do mais velho. Eu fazia os abortos até os dois meses, quando fazia três, que é quando dizem que  tá se formando, aí eu não tomava mais nada. Mas eu tomava sempre chá, chá de capim cheiroso, de boldo, aqueles chás horríveis mesmo, aguniado, remédio de verme, aí perdia, mas quando eu fazia três meses eu não fazia mais. Eu fiz sete abortos, é um direito meu, eu tenho o direito de ir e vir. Se eu não tivesse tirado eu já tava com dez (Ametista).

Nossas depoentes revelam que o corpo e a reprodução são lócus para reflexões conflituosas e paradoxais. Deste modo, novamente é Safira que confirma a exceção, salientando que nunca pensou na possibilidade de aborto, uma vez que já vinha tentando a gravidez há pelo menos dois anos.

Mudou tudo na minha cabeça, antes eu não pensava em nada, agora tenho que pensar primeiro nos meus filhos. E – Eu não saio, assim não, porque agora eu tenho meus filhos (Jade).

Antes eu brincava muito, saia, me divertia ia pra show e agora  me dedico mais a ela [a filha]. Penso mais nela [a filha] do que em mim. (Perola)

A maternidade pode representar uma mudança na vida, a salvação, redenção de que se encontrava em uma vida imersa nas drogas.

Mudou a minha vida, graças a Deus.   Houve muitas mudanças, a vida que eu tinha antes eu não tenho mais, graças a Deus. Tive que mudar a minha vida totalmente. Antigamente eu saía com as meninas, usava muitas coisas, muitas drogas, muita cachaça, muito homem. E, hoje em dia, eu não sou mais isso. Deixei, né? Porque eu tenho meu filho, amanhã ou depois, que ele já tiver grandão, porque ele já vai fazer onze anos, ele vai olhar e vai dizer o que pra mim? Isso, se eu der um mau exemplo pra ele. Quando ele for fazer algo de errado e eu falar, ele vai dizer ‘quem é a senhora?’ (Turmalina)

Para o futuro, essas jovens fazem planos, sonham. Mas não desejam mais uma maternidade. E admitem que a vida poderia ser outra, não fosse a gravidez precoce.

Não me arrependo de ter tido meu filho, jamais, isso aí eu não me arrependo nunca,  mas eu me arrependo das coisas que eu perdi por ter engravidado dele. Que aí foi passando o tempo, eu não consegui concluir meus estudos, porque sempre eu tinha ele, no colégio que eu estudava eu ia de calça apertada direito, aí chegou um momento que a barriga já tava grande, e eu não podia ir mais, o diretor não liberava ir com outra bermuda, mas folgada e tal. E até hoje eu não consegui concluir minha oitava série.  Tinha outros projetos pra minha vida, podia tá num emprego melhor, com uma vida melhor (Lazule).

Agora hoje, com a minha cabeça que eu tenho, eu não teria engravidado de ninguém. Não seria mãe, porque eu sinto muita falta dos meus quinze anos porque eu curtia muito,  saia muito, me divertia muito, e até meu filho ficar nessa idade, foi um tempo de minha vida que parou. Porque eu nunca confiei deixar meu filho com ninguém, ficava com medo de alguém maltratar, foram cinco anos de minha vida que parou, aí depois de cinco anos, mesmo com meus vinte e dois anos, aquele pique que eu tinha com quinze eu já não tenho mais com vinte e dois. Sou mais de ficar em casa (Lazule).

Ainda assim, as mães da resistência avaliam a maternidade de maneira positiva.

Até agora eu não tirei aprendizado nenhum. Porque tem vez que eu me arrependo. Eu me arrependo bastante de ter tido tanto filho. Três filhos? É muito. Três filhos é muito. Mas a sensação de ser mãe é ótima, é algo que não tem explicação (Ametista).

As coisas que minha mãe passou comigo, quando eu era menor, ela dizia ‘vocês ainda vão ter seus filhos e ver o que eu passo com vocês ’. E é isso. Filho é responsabilidade. (Esmeralda).

Ser mãe é bom, ter um filho. Você ensinar a ele como é a vida. Agora posso ter ajuda de outras pessoas, como a minha mãe, meus familiares (Perola).

Entretanto, nos revelam que melhor seria evitar uma gravidez na adolescência,

Eu diria que antes dela engravidar, pensar bem na pessoa que ela tá. Se ele é uma pessoa boa com ela, trabalhar, tudo isso, porque filho é responsabilidade (Turmalina).

Pensar muito, mas muito mesmo antes de ter um filho sem, como posso me expressar, sem planejar, né?! Porque filho tem que ser uma coisa planejada, muito, muito e muito (Ametista).

Eu diria pras meninas evitarem, porque é trabalhoso.  É bom, mas é trabalhoso. Muito trabalhoso, em termos de educação, alimento… (Esmeralda).

Quando o movimento social aparece como alternativa

Mapeamos distintas formas de participar do Movimento. Jovens que ocupam a Coordenação local de sua ocupação e outras que alegam não terem tempo de irem às caminhadas. Das mais ativas às que simplesmente “estão” no espaço do movimento, das reivindicadoras às mais centradas no universo restrito.

Topázio afirma que conheceu o Movimento através de uma vizinha, quando ainda morava com a mãe e com o companheiro. E que esta aconselhou que ela procurasse a ocupação. Safira, Lazule e Jade conheceram o MSTB através de suas mães, que passaram a integrar o movimento e, assim, trazem outros membros da família. Safira e Jade são irmãs e participam do MSTB há quatro anos, quando a mãe trouxe a família. Ágata, não diferente, passa a compor o Movimento quando se descobre grávida.

Eu vim morar depois que engravidei, aí eu vim morar aqui, eu vim para o movimento (Ágata).

De maneira geral, percebemos que a família é o grande impulso para que essas jovens passem a compor o MSTB, seja na condição de mães ou de filhas.

Meu irmão chegou aí viu um negócio aí invadindo, quando pensou que não, aí meu irmão “vamos embora, tem ali um barraco pra gente morar” aí eu vim junto com ele (Turmalina).

Eu tava morando no alto do Cabrito, aí teve uma chuva, uma chuva horrível. Aí, levantou o telhado da casa do meu irmão. O meu ficou querendo levantar. Um desespero total, de madrugada. Aí minha tia, mãe da minha prima aí ligou pra mim e mandou a gente ir pra lá pra outra ocupação do Movimento dos Sem Teto que tinha lá na Baixa do Sapateiro que pegou fogo. Aí a gente tava lá, aí depois Carla [coordenadora do MSTB] pegou e chamou a gente pra vir pra cá ajudar a ocupar, aí eu fiquei lá e ele [o companheiro] veio, aí depois de cinco dias, eu peguei e vim, que eu tinha terminado de ter a filha dele, eu tava com poucos meses  (Ametista).

Cheguei no Movimento através da minha irmã, ela veio primeiro. Vai fazer um ano já (Esmeralda).

Uma amiga  de mainha invadiu um prédio e aí a gente foi tudo morar junto. Depois a gente saiu, alugou uma casa e depois voltou de novo pro movimento (Perola).

O principal objetivo dessas jovens é a obtenção da casa própria, recuperando a ideia de que a militância tem uma causa e independe de situações individualizadas. A todos os seus membros, o que cria a identidade é estar dentro de um movimento cujo objeto é a fixação.

Espero conseguir minha moradia digna (Safira).

É conseguir a casa, não precisar ficar na rua (Ágata).

Eu espero uma casa, mas enquanto não sai, a gente tá aí pra lutar até conseguir  (Esmeralda).

Eu espero que fique, que dê tudo certo. Que a gente tudo precisa mesmo, que dê tudo certo (Turmalina).

Espero ganhar uma casa (Perola).

Para as entrevistadas, é a moradia que as caracterizam como sem teto.

Ser sem teto é quem não tem onde morar (Turmalina).

Sem teto são pessoas que não tem onde ficar. E aí invade um lugar como invadiu aqui, que aqui não é nosso, a gente tá porque não tem onde ficar (Ametista).

Ser sem teto é uma pessoa que não tem onde morar (Perola).

Todas elas dizem participar das atividades do Movimento.

Nas reuniões, festas juninas, passeatas. (Jade);

Quando tenho tempo, vou à passeata. (Topázio);

Participo quando posso de palestra, reuniões. (Safira).

Participo da limpeza, das reuniões. (Perola).

Elas narram o dia a dia nas ocupações, marcado pelo convívio com a vizinhança, que pode ser harmonioso ou não:

As coisas que as coordenadoras passam pra gente, tudo direitinho, procura seguir, mas nem todos, né?! Nem todos seguem as ordens da casa, principalmente a limpeza, o respeito um pelo outro, a união (Esmeralda).

Aqui tem gente que tem suas desavenças e gente que não tem. Tem reunião, quando tem festa todo mundo se junta  (Perola).

O dia a dia na ocupação é bom, só trabalho, só correria (Turmalina).

Aqui tem o dia de tudo. Fim de semana a gente faz uma festinha. Dia de quarta-feira é o dia da faxina, hoje mesmo é quarta, né? Quando não é dia de quarta é sábado, faz faxina no prédio inteiro. Mas quando não tem a faxina cada um limpa seus andares. Não tem muita coisa, não (Ametista).

Ametista nos revela que mesmo participando de um movimento social a atuação feminina no espaço público precisa ser legitimada, ao menos pelo companheiro. Em circunstâncias nas quais é melhor calar.

Ele [companheiro] participa do Movimento mais do que eu, porque quando tem as reuniões é uma raridade ele deixar eu ir. Ele quer que eu fique dentro de casa olhando os meninos, ele não deixa eu sair, não tem jeito. Ele diz ‘fique aqui, vai fazer o que lá embaixo, não tem nada pra você fazer lá embaixo. Tem que ficar em casa’ E eu fico calada, porque se eu for falar alguma coisa a gente vai acabar se estranhando dentro de casa (Ametista).

Como mães, participar do MSTB possibilita a construção de um futuro mais próspero, uma vez que a maternidade traz consigo a responsabilidade sobre outra vida. Família (aqui mais no sentido de filiação que relações conjugais) e casa são os mesmos lados da moeda. A família, como categoria sociológica, pode ser pensada como instância relacional e multifacetada, envolvendo aspectos econômicos, sociais e culturais (CAVALCANTI, ARAÚJO & SILVA, 2010).

O movimento mudou minha vida assim, eu tenho uma filha e eu tenho que dar o melhor pra minha filha. Não posso morar debaixo da ponte. Então, se eu morasse debaixo da ponte, eu sei que um bocado de pessoas mora ali na calçada. Pelo menos aqui no movimento, o pouco que eu recebo já serve pra comprar um gás, uma comida, uma roupa pra minha filha, uma sandália, por isso que o movimento mudou minha vida (Ágata).

Integrar o MSTB libera o dinheiro que seria pago em aluguel para melhorar a situação familiar.

Participar do Movimento trouxe muitas mudanças na minha, que pagava aluguel, essas coisas, hoje em dia já não paga. O bem paga aluguel ou bem come (Turmalina).

Eu gostei, porque melhorou bastante a minha situação, eu não tinha condições de pagar aluguel. Eu pagava esse mês, aí pro mês que vem já não tinha. Aí não tinha como pagar o aluguel, aí depois que a gente veio pra cá melhorou a situação total, o que eu espero é que se for sair daqui que saia, mas cada uma pra sua casa (Ametista).

E ainda pode resultar em mudanças na autoestima.

[Sobre o MSTB] eu tava muito fechada, parada e agora não, eu me expresso mais (Esmeralda).

Quando indagadas dos motivos que as levam a participar dos movimentos de bairro (por transporte, água, luz, esgoto, escola, posto de atendimento médico, telefone, calçamento, custo de vida, creches para os filhos das mulheres que trabalham fora), costumam responder que é para “ajudar a família”. A justificativa apresentada, que tem como função legitimar a participação numa atividade exterior à casa, faz com que tal atividade apareça como continuação da casa, o “ajudar a família” fazendo com que o “mundo da casa” se estenda até o “mundo da rua”. É como esposa e mãe que a mulher diz participar das atividades sociais exteriores (CHAUI, 1996, p. 147) .

Há, também, as que visualizam no MSTB perspectiva não apenas para modificar sua vida, mas colaborar para relações sociais mais democráticas. Visto que os moradores das ocupações são, muitas vezes, marginalizados.

Sou coordenadora local do movimento. Eu me elegi no domingo passado. Eu me elegi agora, então a gente não teve tempo de fazer nada. Mas a gente tem um trabalho muito bacana pra realizar na nossa comunidade. Porque, assim, a gente quer botar um trabalho de conscientização, porque a gente que mora do lado de cá é muito marginalizado pelo pessoal do lado de lá. Eles entendem que por morar na favela só tem ladrão, só tem maconheiro, só tem o que não presta. Então, a gente tá com esse plano de fazer esse trabalho, porque o pessoal do lado de lá, como a gente chama o pessoal do asfalto, passe a olhar mais pela gente, a gente ser tratado igualmente, em qualquer lugar que a gente chegar. É muita diferença de lá pra cá. Eles marginalizam muito a gente. Em todo lugar tem sua parte de marginais, como aqui pode ter um marginal, lá também onde eles moram no prédio deles, também deve ter.  Só que eles olham pra gente muito diferente, então a gente quer fazer esse trabalho, pra gente fazer uma conscientização, pra eles olhar a gente diferente  (Lazule).

No momento em que realizamos as entrevistas, estava em execução um programa do Governo Federal intitulado “Minha Casa, minha vida”, o que para essas mães soou com uma perspectiva de esperança e crença nas políticas públicas.

O governo tenta fazer as coisas, agora mesmo metade das pessoas vão sair daqui do Movimento dos Sem Teto, tem umas pessoas que vão ficar. Eu acho que eles [o governo] têm, que eles tão vendo que a situação tá degradante. Quando chove, isso aqui alaga tudo. Ali você nem consegue subir mais, aquele barro ali. Fica deslizando demais, não consegue descer, não consegue. A gente tem que trocar telha toda hora. Então o governo, pelo menos, eles tão reparando isso que não dá pra morar aqui, ou as pessoas faz de bloco ou as pessoas moram de taboa mesmo (Ágata).

As considerações de gênero não são esquecidas e sugerem que os homens são vistos como indivíduos, enquanto as mulheres são caracterizadas como famílias. Esse seria o argumento para explicar o maior número de mulheres nas ocupações.

Em vários aspectos as mulheres são mais oprimidas em relação aos homens. Porque a maioria dos homens é tudo cínico, descarado (Turmalina).

Tem condições de igualdade sim, mas só que as prioridades são das mulheres, mas parece que é dos homens. Porque somos mulheres, somos frágeis, deveríamos ter mais igualdade social, mas não temos (Ametista).

Agora até que tá melhorando. Agora tá melhorando. Porque antes mulher não podia trabalhar. Mulher tinha que ficar em casa, tomando conta da casa, tomando conta dos filhos. E agora não, tem até uma presidente que é mulher. E isso é culpa do machismo. Só eles podem (Esmeralda).

Considerações finais

A pesquisa sobre jovens mães do MSTB revela singularidade, e nos dá  possibilidade de observar contrastes sociais e, portanto, a urgência/necessidade de registrar as histórias de vida. Discutir como mulheres que têm sua trajetória marcada por uma gravidez, ainda na adolescência, conciliam maternidade ou militância, ou esses teriam ligação direta, e a como atuação feminina no público seria legitimada por questões do privado foi o nosso interesse.

Para compreender este fenômeno, ouvimos dez jovens mulheres, entre dezoito e vinte cinco anos, que foram mães ainda na adolescência. Vale ressaltar que utilizamos aqui o conceito da Organização Mundial de Saúde que define como as gestações que ocorrem entre os dez e dezenove anos. Como técnica a escolha recai sobre Histórias de Vida, por acreditarmos que por meio da memória – entre o vivido e o narrado – estaríamos mais próximas do fenômeno/processo investigado.

Válido ressaltar que nos separamos com sujeitos distintos, com trajetórias diferentes, concepções e objetivos, às vezes, divergentes. No entanto, nos parece nítido que ser mãe entrelaçaria o público e privado na medida em que essas mulheres militam, participam de caminhadas, negam as condições de gênero que relegam a mulher ao local do silêncio ou da mera reprodução sexual e social.

Percebemos que o maior impulso para estas jovens-mulheres participarem do MSTB é a família, pelo menos o sentido e o imaginário representativo do que elas concebem por. Não são raros os relatos de quem conheceu o Movimento por meio de um membro da família. Na maioria, são as mães que fazem essa indicação. Nesse tocante, elas passam a integrar o MSTB quando estão grávidas ou quando já são mães, criando gerações de “mães da resistência”. Revelam-nos que o principal objetivo de comporem o Movimento é a obtenção da casa, do espaço de morar e, dessa maneira, sem que precise pagar aluguel, possam suprir outras necessidades familiares. Elas podem ser apenas ocupantes, ou seja, viver nas ocupações, ou serem militantes, participar das reuniões, cursos de formação ou ocupar cargos de coordenação. Mas, de alguma maneira, dão “resistência” e “representatividade” ao Movimento.

Tomando as falas dessas jovens é ainda possível recordar que a busca de acesso à cidadania e à justiça social, no caso brasileiro, é processo de longa duração. Novos significados, novas representações e, sobretudo, novas condições do viver e do morar impõem abordagens e olhares diferenciados, levando-se em consideração que a “feminização da pobreza” é uma realidade, mas as conquistas e avanços no sentido de políticas públicas e empoderamento femininos através de movimentos sociais organizados nos últimos quarenta anos também.

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