What if we declared ourselves perpetual refugees in solidarity with all refugees needing safe human harbor from violence and domination and injustice and inequality? …We are all refugees horribly displaced from a benign and welcoming community. And the question is: Can we soon enough create the asylum our lives will certainly wither without?

—June Jordan, “We Are All Refugees”

At the height of the Second Intifada (also known as the Al-Aqsa Intifada) which began in September 2000, a 23 year-old white American student from Evergreen State College in Olympia, Washington, arrived in Gaza to initiate a sister-cities project between Olympia and Rafah, a city in southern Gaza where the vast majority of the population is comprised of Palestinian refugees. As an active volunteer for the International Solidarity Movement (ISM), a nonviolent organization dedicated to the Palestinian cause, she was particularly engaged in protests against the demolition of Palestinian homes by the Israel Defense Forces (IDF). It was during one of these protests, on March 16, 2003, less than two months after her arrival, that Rachel Corrie was murdered—run over twice, crushed to death by an IDF armored bulldozer on its way to demolish another Palestinian home.[1]

Three days after Rachel Corrie’s murder, Palestinian American social activist Suheir Hammad’s poem “On the Brink of…” was circulated on the internet. Frustrated by the violence against Palestinians in general, and against Rachel Corrie in particular, Hammad writes, “the murder of this white/girl from Olympia Washington has/my heart breaking and my blood faint./Something like ten Palestinians have been killed since/yesterday, when a Caterpillar bulldozer driven/by a man demolished the home that was her body.”[2] While the conflation of home and body is a significant motif that appears throughout Hammad’s work, that conflation becomes especially complicated in the case of Rachel Corrie who, despite the “privilege” (to use Corrie’s own words) of her race and nationality, was considered Palestinian in the weeks leading up to, and the months and years following, the tragedy. Not only did Palestinian leader Yasser Arafat proclaim her a “daughter of Palestine,” even naming a street in the West Bank city of Ramallah after her, but in her journals Corrie had professed her love for the Palestinian people and had identified herself with them, as did the people of Rafah who spray-painted “Rachel has Palestinian blood” across city walls after her murder.[3] And, in response to the vehement criticism of Corrie’s active solidarity with the Palestinian people, Evergreen professor Therese Saliba remembers her futile attempt to comfort a troubled colleague by explaining that Corrie had “‘become Palestinian, and she will be attacked in the same way the Palestinians have always been attacked and their struggle discredited. She will be called a terrorist or a terrorist sympathizer.’”[4]

Saliba’s sentiment that Corrie had “become Palestinian” borrows from the Caribbean American poet June Jordan’s “Moving Towards Home,” published in 1985 in response to the 1982 massacres at Sabra and Shatila, in which Jordan proclaims: “I was born a Black woman/and now/I am become Palestinian/against the relentless laughter of evil/…/It is time to make our way home.”[5]^,[6] This concept that Jordan lyrically explores—of being “born” a certain identity and “becoming” another by way of establishing solidarities built on an inclusive morality, shared social ethics, mutual respect, and shared experiences with (or shared understandings of) human struggle—was exemplified and embodied by Rachel Corrie, whose “born” identity as a white American woman was complicated and expanded, even transformed, by her love for the Palestinian people and her fight for justice on their behalf (both of which would ultimately cost her her life).[7] It is Jordan’s powerful declaration of being (re)born a Black Palestinian woman that would not only inspire Hammad’s debut poetry collection, Born Palestinian, Born Black (first published in 1996, expanded and reissued in 2010), but would also become both a persistent concern and a consistent theme throughout much if not all of Hammad’s works. In her poetry, Hammad negates and negotiates varying identities in order to engage with and connect the various struggles of (primarily, though not exclusively, colored) peoples across the world. For Hammad, such identification is facilitated through a global (and globalized) sense of self coupled with collective self-love, in which we identify ourselves within others (and them within us) in order to form a global alliance based on shared affective love. Thus, by resituating her own difference within that of various marginalized communities in the U.S. and abroad, Hammad’s poetry redefines individual identity as a cultural collective built upon a solidarity of shared marginalization in the face of global oppressions, through which “patriotism” transcends nation, and the love of self is (re)located in—and conflated with—a universal love for others.

Universal patriotism (particularly in Hammad’s poetry) is synonymous with what Kwame Anthony Appiah interchangeably calls “global citizenship” or “cosmopolitan patriotism.”[8] This way of seeing, living, and being in the world is founded on the sentiment that if the whole universe is our “home,” then as “citizens” we have a responsibility to nurture it—to concern ourselves with the cultures and politics of all parts of our “home,” which just so happens to be the “home” of others as well. For Appiah, difference does not undermine, threaten, nor conflict with this all-embracing conception of home; rather, difference is a part of “home” and is precisely what makes “home” both tangible and malleable. And because home is figured (as it most often is) within kinship and country, cosmopolitan patriots can be considered “true patriots” because they “hold the state and the community within which they live to certain [moral] standards,” understanding that while “it is all very well to argue for, fight for, liberalism in one country—your own,” it is even more imperative to extend that fight to include those outside of our countries and selves, since our very own rights “matter as human rights … only if the rights of foreign humans matter, too.”[9] Thus Appiah not only reconciles traditional views of patriotism with his philosophy of cosmopolitanism, but also expands the definition of patriotism beyond national borders, thereby enabling it to accommodate a changing world and worldview. Although the essence of patriotism has long been argued to consist of “the responsibilities as well as the privileges of citizenship,” Appiah argues that patriotism is more importantly a feeling of connection:

Patriotism is about what the nineteenth-century Liberian scholar-diplomat Edward Blyden once so memorably called “the poetry of politics,” which is the feeling of “people with whom we are connected.” It is the connection and the sentiment that matter, and there is no reason to suppose that everybody in this complex, ever-mutating world will find their affinities and their passions focused on a single place.[10]

Since we are all connected, so to speak, and especially since that connection is not a single, mutually exclusive stream flowing to and from a single place, then there is no reason that cosmopolitanism and patriotism cannot be merged into a collective vision for the betterment of humanity: “We cosmopolitans can be patriots, loving our homelands (not only the states where we were born but the states where we grew up and the states where we live); our loyalty to humankind—so vast, so abstract, a unity—does not deprive us of the capacity to care for lives nearer by.”[11] Rather than conflict, these loyalties to “lives nearer by” and to all of humankind appear to be interrelated, mirroring the interrelatedness of peoples across the world while working towards bridging the gaps between “here” and “there,” “us” and “them,” “our” struggles and dreams and “their” struggles and dreams.[12]

The construction of such bridges among peoples and across cultures is precisely what concerns Hammad, and to which her poetry is intensely committed. Her literary gesturing towards universal self-identification is often connected with an affirmation of collective marginalization, demonstrated here for instance by her contemplation of the “many usages of the word ‘Black’”:

• Black   like the coal diamonds are birthed from
• like the dark matter of the universe
• like the Black September massacre of Palestinians
• the Arabic expression “to blacken your face”
• meaning to shame.

• Black   like the opposite of white
• the other
• Indians in England, Africans in America,
• Algerians in France and Palestinians in Israel
• the shvartza labor of cleaning toilets and
• picking garbage

• Black   like the genius of Stevie, Zora and Abdel-Haleem
• relative purity
• like the face of God
• the face of your grandmother[13]

The first group of usages signifies the negative connotations of “blackness”: the blackness of coal that “births” precious gems but is not a precious gem itself; the all-encompassing, sublime blackness of the unknown or the unfamiliar (“dark matter of the universe”); the blackness of death (“Black September,” which refers to the events of September 1970, in which King Hussein of Jordan unleashed a brutal military campaign against the Palestine Liberation Organization based in Amman, resulting in the slaughter of thousands of Palestinians); and the idiomatic blackness of shame. The second group places blackness within a racial context and furthermore connects “blacks” (here a metonym for marginalized peoples) and black struggles across the world, from the U.S., to Europe, to Israel. It is not until the final category that Hammad reclaims blackness, and posits it in an alternative way that is righteous and sacred (the “relative purity” of blackness); constructive and inspiring, associated with creation instead of death (referring not only to the face of the Creator, but also to the artistic “genius” of black “creators,” such as Stevie Wonder, Zora Neale Hurston, and the influential Egyptian singer from the 1950’s and 60’s, Abdel-Haleem Hafez); and deeply personal and relational (the black “face of your grandmother”). Hammad’s second and third definitions of blackness as both connective and empowering are a significant theme in her writings, and lay the groundwork for much of her poetry.

Collectively, Hammad’s poems explore the concepts (or, rather, the acts) of both self-definition and the continual redefinition of that self. As the poet herself makes clear, “we need to own our definitions and live by them. We need not be afraid to adapt or change them when necessary. Borders are manmade, and I refuse to respect them unless I have a say in their formation.”[14] These manmade borders—between persons, peoples, nations, cultures, movements—are precisely what Hammad undermines and transcends with the formal and thematic diversity of her poetic voice, as Siréne Harb notes:

Hammad exploits the flexible potential of borders and stresses the significance of discovering embryonic entities. Such entities allow her to reorganize cultural practices so as to creatively juggle/redefine cultural, linguistic, and stylistic norms. For this poet, thus, the construction of identity depends on acts of adaptation and appropriation … shaping ways in which she situates herself in discursive spaces and negotiates the heterogeneousness of narrative, social and historical borders.[15]

Hammad’s “acts of adaptation and appropriation” and the “heterogeneousness of narrative, social and historical borders” are readily apparent in the poem “taxi,” in which Hammad connects the plight of the people in the Palestinian Territories with that of African Americans in the U.S. Separated into three sections, the first section, addressed to the self-proclaimed “urban warrior” and “street soldier,” trivializes and scolds the ghetto mentality for which Salman Rushdie offers one of the better, more succinct definitions: “The adoption of a ghetto mentality [is] to forget that there is world beyond the community to which we belong, to confine ourselves within narrowly defined cultural frontiers.”[16] Hammad’s criticism of those in the African American community whose understanding of struggle is limited to “not gettin taxis and little white ladies/claspin purses” necessitates a definitional expansion of “struggle” in all its forms and faces, and what it means for marginalized peoples in other parts of world, particularly in the Territories.[17]

This is precisely the subject of the second section, in which Hammad recounts the nightmarish reality of “refugee camps that make you long for/the projects …/this aint no/boy scout trip this is the real deal hell/on earth what it’s about.”[18] It is not until the third section that Hammad connects both worlds, both realities, in her call for a more all-encompassing understanding of struggle from which transnational solidarity can be built:

• conscious comrade
• there’s a place uglier than uptown’s slum
• where the people are just as beautiful
• strugglin sister
• there’s a debke[19] beat funky as p.e.’s riff
• signalin revolution liberation and freedom

• so when we’re vibin on the pale
• evil of welfare and crack          know i’m
• across the street and across the sea      so when
• we’re combatin cops and prisons          know there are prisons
• like ansar iii[20]   nazis wouldn’t touch     pigs wouldn’t visit
• so when we read baraka and listen to malcolm
• let’s read darwish and keep on
• listenin to malcolm

• so when you call me sista
• ask after our family
• this shit is about more
• …
• it’s bigger than
• our hoods and our heads
• it aint all about this poem
• and it aint all about
• taxis
• and little white women[21]

Here, the urban warrior/street soldier has been replaced by “conscious comrade” and “strugglin sister” as Hammad urges the African American community to extend its own struggle to include that of Palestinians on the other side of the world, who similarly struggle against poverty and crimes of the State, denoted by the “pale evil of welfare” and “cops and prisons.” She associates Palestinian Debke with one of the most influential American hip-hop groups, Public Enemy, to bridge the gap between one black pride revolution and another. Hammad’s imperative, that “when you call me sista/ask after our family” serves to remind us, as Michelle Hartman notes, that “merely local or parochial concerns of one community cannot be the main or only focus of social change. Developing an expanded sense of community must be more than simply calling someone ‘sister’ but show a deeper level of respect by asking about the larger family and community to which this person is tied.”[22] Thus, when Hammad proposes that “when we read baraka and listen to malcolm/let’s read darwish and keep on/listenin to malcolm,” she is gesturing towards and broadening a collective sense of responsibility, for “closed universities and open prisons/curfews and house demolitions/…/…the faces of mournin mothers/losin more sons to american tax dollars” that fund the Israeli military (directly) responsible for such destruction of human life and livelihood.[23] In this way, the references to Amiri Baraka, Malcolm X, and Mahmoud Darwish, like those to Debke and Public Enemy, serve “to bridge, through the juggling of a number of cultural notions, different types of struggle for social justice.”[24] As Carol Fadda-Conrey explains, the positioning of diverse cultural and creative icons in Hammad’s work, evidenced by poems like “taxi,” is a reflection of the poet’s own diverse origins:

[Hammad’s] poetry mirrors the intermixture of influences in Hammad’s life, including Palestinian displacement, connections to African American and Puerto Rican cultures that Hammad was exposed to while growing up in Brooklyn, and the various forms of violence she has experienced and been a witness to, manifested, for example, through the Arab-Israeli conflict, as well as through the harsh circumstances surrounding urban youth culture in New York and the disenfranchisement of peoples of color all around the world.[25]

Hammad’s linking of peoples across the world via their struggles against oppression and marginalization foreground what Chela Sandoval and Keith Feldman call, respectively, “oppositional consciousness” and “interracial insurgency,” both of which are explicitly at work in Hammad’s poetry in general and in “taxi” in particular, where Hammad actively attempts to instill a camaraderie—a global patriotism—constructed from a fragmented sense of self that is located in multiple places, at multiple times, amongst multiple peoples.

It is precisely this collective sense of self that will enable both the individual and the group(s) to which she belongs to transcend nationality and reach beyond skin color in order to combat social injustices and sufferings from one end of the globe to the other, as Feldman similarly argues:

If one is to incorporate the multiple fractures of identity politics into the composition of self, then one must also address the political concerns of those individuals living beyond the political borders of the United States from whence the cultural elements have originated, the multiple heritages that have imbued the urban site with its complex of cultural forms. In this way, [Hammad] links ghetto with ghetto and forwards a political act both across the street of the urban metropolis and across the sea in the material locale of her national heritage.[26]

Because the “self” is composed of multiple fragments both within and without, to identify the “self” with others (or as “other”) necessarily aligns the concerns of that self with those outside of it. For Hammad, it is (and paradoxically so) human difference which connects and empowers us, as Trinh Minh-ha had profoundly asserted in her seminal essay exploring the interlocking identities of postcolonial women: “Otherness becomes empowerment, critical difference when it is not given but recreated.”[27] Embodying otherness as a way of being and employing difference as a means of realizing that “political and social commitment to justice depends on a broader vision of home/self” comprises Hammad’s poetic vision of the universal patriot, enlisted in a collective battle against various injustices and oppressions that, despite specificity (of geographic location, of oppressive authority, of victimization) affects us all.[28] As Hammad reminds us, “to find ourselves we hold up a mirror to the worlds we all inhabit,” and it is these worlds with which we relate and for which we fight.[29]

The poem “manifest destiny” not only exemplifies the broader (re)vision of home/self, but also the connective potential of multiplying identities and the power of difference that unifies diversity. In an interview by Marcy Jane Knopf-Newman, Hammad speaks of her multiple identities and identifications, shaped by her immigrant experience and her father’s insistence on her “difference”:

“I didn’t grow up Arab American—what the fuck is Arab American? I grew up Palestinian and Brooklyn, really specifically. And my father’s like you’re not this, you’re not that. And then I’d meet other Palestinians and he’d be like, yeah, but you’re not like them either. You know, because it was a very specific immigrant experience at a very specific time, and I didn’t relate to the problems that were being written about. I didn’t have a half-white parent or a white parent. I didn’t have the sense of cultural clash in my body. I had it outside of my body. In my body I felt like, I look like everyone else I grew up with—whether they were Puerto Rican or Italian or light-skinned black people.”[30]

The self-described similarity of Hammad’s physical appearance to the “Puerto Rican or Italian or light-skinned black people” with whom she grew up complicates notions of race as it relates to Arab and Arab Americans.[31] But rather than pose an obstacle, for Hammad this complication provides the perfect site for negotiating, adapting, and appropriating both individual and socio-cultural identities. This is especially evident in “manifest destiny,” in which an intimate dinner scene with a group of friends sets the stage for Hammad’s exploration of interior and exteriors, as they relate to questions of identity, cultural expectation, and poetry. The poem begins with a collective “we four/sitting nursing/plates of rice and beans in a Cuban diner/we all should have been other people/with other people.”[32] The imperative “should” suggests that such a gathering, at least from the outside, is far from typical, and it is this unlikely friendship among a diverse group of people sharing a meal which undermines the alleged tension between outer and inner, between what should be and what is. The individual descriptions of each person begin with who she may appear to be, and who she actually is: “one/who should’ve been a neo-nazi aryan baby breeder/a machete wielding man-hating dyke/was a lover of both men and women girl of riot and a poet” while “another/who should’ve been a witness of jehovah knocking down doors/or a gyrating video hoochie/was a scholar of african glory lover of knowledge and a poet.”[33] The repetition of “and a poet” ending each description functions to reinforce not only the common ground uniting them all, despite (or, perhaps, because of) their differences, but also the power of poetry to unite people across borders and barriers.

Hammad ends the poem with an affirmation of not only how outer appearances run counter to inner selves (which, in turn, run counter to cultural expectations), but also of how feelings of loss can be a connective force, on a level that is personal and intimate: “missing my family/who couldn’t understand/we four all missing family who wouldn’t understand/creating a family/we struggling to understand/we were where we needed to be/we are who we have to be.”[34] As Feldman notes:

The family unit is renarrated here to contend with the notion of family as the social receptacle of an identity based on genetic descent; rather, it is reconceived in the scene of cultural and political exchange. Heritage is a component of identity here that becomes malleable and contingent on the social construction of wider community, a community situated, in this case, within a transnational urban setting.[35]

For Hammad, this type of unity and community is essential—foundational—to establishing a collective self-identity based on her configuration of home and self, and the conflation of that home/self with other homes/selves, from which a “transnational mobilization of diasporic communities in ghettoized spaces” is made possible.[36] Hammad’s transnational autobiographical identification, which “plac[es] the autobiographical self in solidarity with a network of diasporic populations,” becomes a sociopolitical outlet through which traditional, essentialist, or isolationist understandings of identity are undermined and replaced by a more inclusive, transnational, trans-racial redefinition of home/self.[37] To return to Feldman’s reading of Hammad’s poem:

Hammad locates home in the production of a future through manifold resources of a culture forged in a transnational context and through transnational solidarities. As a community surviving displacement, exile, and diaspora, as Palestinian, as Arab, as Arab American, as a community forged through material, political, and cultural connections with others who survive the material effects of the diaspora, Hammad locates the potentiality for the building of a new home in which members of those ‘othered’ communities—like herself—might speak their own life experiences….[38]

Similarly, Harb argues that Hammad’s relocation of home and her re-situation of self within that home, in all its multiple locations, move towards a “universalism which acknowledges the importance of gendered and ethnic specificities, while at the same time stressing the commonalities and zones of intersection among different groups. As such, the universal is redefined as a form of political awareness of the workings of power and systems.”[39] From this redefined universalism—and re-imagined universe—comes the formation of a collective self, comprised of multiple (and multiplying) identities, and the practice of love towards that self and the others in which it is located, enacted through (and even synonymous with) responsibility.

The association of love (of self and others) with personal and social responsibility is at the heart of Hammad’s (seemingly) romantic “we spent the fourth of july in bed.” Here, the act of lovemaking is interrupted by images of violence and thoughts of suffering—realities that invade and pervade even the most intimate moments, and that continuously haunt the poet/lover and pollute her memory. After an extensive and intensely morbid chronicle of various gruesome sufferings in the world, from the “exploding legs” of Iraqi girls and “ants crawl[ing] out of somali eyes” to the “puerto rican women” and “young philipinas” who “go blind constructing computer discs/poems like this are saved on,” the troubled poet/lover pauses for a moment as she returns to the lusty scene of the erotic encounter: “yeah the smell of suffer/lingers even now/lover as we lay/in amazement and/if baby as you say/my skin is the color of sun/warmed sand then you’re/my moonless night/and we the beach/wet and tidal all that/good shhhh wet.”[40] This sensual serenity is then interrupted, once again, by images of violence, as the poet/lover’s mind returns to the global scenes of the crime:

• yet
• as we lay
• shrapnel awakens pain on
• an island of paraplegics
• courtesy of the 80s gun craze
• to our generation violence
• isn’t a phase it’s the day to day

• and though my head is filled
• with your sweetness now
• this same head knows
• nagasaki girls picked maggots out of stomach sores with chopsticks
• and hiroshima mothers rocked headless babies to sleep
• this head knows
• phalestini[41] youth maimed absorbing rubber bullets
• homes demolished        trees uprooted     roots dispersed[42]

The shift to and from the bedroom and the world outside, between the dreamlike sensuality of post-coital bliss and the nightmarish reality of human suffering, serves to bridge the spatial gaps between the “here” and the “there,” lending a sense of urgency to the poet/lover’s need to end these sufferings. Like in “first writing since,” written in the days following 9/11, Hammad urgently reminds us that the “there” is right here.[43] Her internalization of the “outside world” connects the lovers to the world that is outside of them (at least physically, anyway) and for which they are responsible. Though at the heart of “first writing since,” the collapsing of spatio-temporal binaries and the active refusal to subscribe to the political (meaning imperial) binary of life or death—of “with us” or “against us”—through personal and social responsibility indeed has its roots in this haunting love poem. “‘It’s this idea that we are not responsible for those we push aside,’” that Hammad’s poetry contests, as the poet herself explains, “‘I do believe in accountability on an individual level, but that can only exist legitimately within societies where we hold each other accountable as well.’”[44] Thus, the role of accountability not only bridges the gap between “here” and “there,” inside and outside, but also between self and other—between the individual and the social.

If human suffering is foreground by human intimacy, then individual and social accountability are foreground by human suffering. In “we spent the fourth of july in bed,” eroticism is offset by horror while the illusion of privacy, of the inner self / outer world binary, is shattered:

• this same head with
• all them love songs
• and husky whispers knows
• our moans come with a history
• deeper than our groins     our
• groans marry a story older
• than this lust

• as we lay          and love
• our touch is not free it comes with memories
• and the reality that even now
• food is a luxury
• viruses free
• …
• we baby
• look into our brownness to
• see those who’ve gone without
• knowing this     comfort of entangled legs
• foreheads of sweat     heart beats of love and sex

• our sighs indeed heavy with
• history     destiny     cum     and responsibility
• even now         in this heat
• on this futon
• we are not alone[45]

Here, love is not confined to romance, between a pair of lovers, in a room. Rather, the concept of love is broadened to include the whole world, all of humanity:

The boundaries of the marginalized collective are extended to encompass third world, predominantly female, victims of racial and imperial oppression. Here again, the connecting “we” supersedes the collective Arab American identity, linking the plights of Iraqi, Malaysian, Filipina, Puerto Rican, Yemeni, and Palestinian girls, women, and youth, as well as women from Nagasaki and Hiroshima, thus creating a solid unity out of their suffering, [that] unifies diversity.[46]

If the self is a collective formation, then it necessarily follows that the love of self, and the responsibility that love entails, exceeds the individual and extends to the community and, even further, to the world. In this way, the intimate “sighs” of the lovers are “indeed heavy with/history…and responsibility” for that which is “outside” of them. Thus, Hammad revisits the inside(r) / outside(r) binary she began exploring in “manifest destiny,” as well as the here / there binary she had begun to challenge in “taxi,” and incorporates collective responsibility as the driving force behind Sandoval’s oppositional consciousness and Feldman’s interracial insurgency. It is useful here to return to Minh-ha’s essay about interlocking identities among marginalized peoples, particularly women, in which she also addresses difference and spatial binaries, arguing that “differences do not only exist between outsider and insider—two entities. They are also at work within the outsider herself or the insider, herself—a single entity. She who knows she cannot speak of them without speaking of herself, of history without involving her story, also knows that she cannot make a gesture without activating the to and fro movement of life.”[47] As Hammad demonstrates in this poem, there can be no peace, not even in the privacy of one’s bedroom or home (or “self”), when the world is at war, with poverty, disease, injustice, violence, and other residual effects of imperialism: “even as we lay in/all this good feeling/people lay in dirt vomit shit and blood/and I gotta tell you/that my sincere love for real/is for my peeps my family humanity/love for real for real freedom/well fed human dignity for sisters and their lovers/…/there aint enough good feeling/to push the pain and awareness out.”[48] It is fitting, then, that on the day of American Independence, the poet/lover realizes and asserts that the most patriotic thing to do is to celebrate interdependence, by setting out to correct the troubles of the world for which she is personally and socially responsible: “we gotta get up soon/come on now baby/we got work to do.”[49]

Hammad demonstrates that universal patriotism, facilitated by universal love, begins with an awareness of pain as universal—a recognition that can link people to people, struggle to struggle, and “over here” to “over there.” This recalls Appiah’s imperative that it is also patriotic—cosmopolitically patriotic, that is—to concern ourselves with and defend the rights of others “over there” in addition to our own “right here”:

We should, in short, as cosmopolitans, defend the rights of others to live in democratic states, with rich possibilities of association within and across their borders; states of which they can be patriotic citizens. And, as cosmopolitans, we can claim that right for ourselves. … [T]he freedom to create oneself—the freedom that liberalism celebrates—requires a range of socially transmitted options from which to invent what we have come to call our identities … giv[ing] us a language in which to think about these identities and with which we may shape new ones.[50]

Through the construction and contemplation of a multitude of identities, Hammad is able to subsequently engage in the linking of global struggles as reenacted in “letter to anthony (critical resistance),” in which Hammad connects the issue of prison reform in the United States to both the Palestinian struggle for legitimacy and justice and the global sex trade. In doing so, the poem lends itself to a contemplation of the concept of criminality as a residual effect of imperialism’s oppressive agendas, executed through economic exploitation of the poor (and often colored), the subjugation of women, and the suppression of “minority” voices. In the second section of the poem Hammad issues a confession, an admission of her own guilt: “i have always loved criminals/i tell people who try to shame/me into silence.”[51] As the poem continues, the poet conflates the criminal with “10/years to go nowhere how much deeper/you going to get until a system based/on money deems you rehabilitated” with the Palestinians, deemed “criminals” by a system (Israel) built on their forced absence and perpetual incarceration in refugee camps:

• i have always loved
• criminals and not only the thugged
• out bravado of rap videos and champagne
• popping hustlers but my father
• born an arab boy
• on the forced way out
• of his homeland his mother exiled
• and pregnant gave birth in a camp

• the world pointed and said
• palestinians do not exist palestinians
• are roaches palestinians are two legged dogs
• and israel built jails and weapons and
• a history based on the absence of a people
• israel made itself holy and chosen
• and my existence a crime.

• so i have always loved criminals
• it is a love of self
• and i will not cut off any part of
• me and place it behind fences and bars
• and the fake ass belief
• that there is a difference between
• the inside and the outside

• there is no outside anywhere
• anymore just where we are and
• what we do while we are here[52]

In “letter to anthony,” prison becomes a symbol of forced separation, the embodiment of the inside / outside, here / there binary erected and enforced by hegemonic power structures and their exclusionary politics. Hammad associates Anthony, the “criminal” sitting in an American prison and to whom she is writing, with her father and, by extension, her people: Palestinians whose very existence has been criminalized by Zionism’s agendas. Furthermore, she equates her love of criminals with a love of self—that is, her own “criminality,” namely her Palestinian heritage. Her refusal to abide by the “fake ass belief/that there is a difference between the inside and the outside,” and her conclusion that “there is no outside anywhere/anymore,” recalls her internalization of the external that was at the heart of the poem, “we spent the fourth of july in bed.” The poem’s ending is indeed a powerful affirmation of humanity—and the global patriot’s promise to continue to defend the rights of others everywhere—as well as a reassurance to Anthony in the American prison and to Nazim in the Palestinian refugee camp that there are people, like the poet herself, who erase the lines between inside and outside, bridge the gap between the here and the there.

This is essentially how Hammad connects struggle to struggle across the world and resists on behalf of those who are withheld and withdrawn by structures more powerful than they:

• and there
• are people anthony who make a connection
• between you puerto rican rhyme slayer beautiful man and
• young girls twisted into sex work and these
• people nazim they are working to stop prisons
• from being economically beneficial to depressed
• communities and these people
• bronx bomber they imagine a world
• where money can’t be made off the hurt
• of the young the poor the colored the
• sexualized the different
• …
• they believe human
• beings can never be reduced
• to numbers not in concentration
• camps or reservations not in
• refugee camps not in schools
• and not in jails
• …
• stay well
• and safe
• resist
• and love
• suheir[53]

In “letter to anthony,” Hammad attributes incarceration to invisibility, and invisibility to the hegemonic campaign against the coalitions of difference—like the ones Hammad is constructing in her poetry—that threaten that hegemony. As Minh-ha reminds us:

Difference remains within the boundary of that which distinguishes one identity from another. This means that at the heart X must be X, Y must be Y and X cannot be Y. Those running around yelling X is not Y and X can be Y, usually land in a hospital, a rehabilitation center, a concentration camp, or a reservation.[54]

For Hammad, love, and the alliances born of love, serves not only to bridge disparate struggles and identities across many fronts, but also to connect the traumatic experiences that can otherwise isolate the individual and jeopardize the collective self-love meant to empower them. Collective self-love and the interracial insurgency it motivates (or necessitates, rather) is at the center of “open poem to those who rather we not read…or breathe.” Again, Hammad begins with a collective “we” and an affirmation of a shared interracial, presumably (though not exclusively) third world alliance: “we children of children exiled from homelands/descendants of immigrants denied jobs and toilets/carry continents in our eyes/survivors of the middle passage/we stand/and demand recognition of our humanity.”[55] The opening of “open poem” testifies to “a collective past fraught with subjugation and discrimination (extending to the present)” and reaffirms that Hammad’s “own Palestinian history of exile cannot be disengaged from the larger history of imperialism and colonialism that scatter peoples across the world and sever them from their homelands, whether they are exiles, immigrants, or descendents of slave-trade victims.”[56]

Thus Hammad reconceptualizes “third world,” broadening its scope to include the plights of those who are marginalized in the first world, corresponding to Chandra Talpade Mohanty’s de-limiting description of “third world” as being “defined through geographical location as well as particular sociohistorical conjectures … thus incorporat[ing] so-called minority peoples or people of color in [first world nations like] the U.S.A.”[57] Such a revision of the “third world” as an “imagined community of … oppositional struggles … is useful because it leads us away from essentialist notions of third world feminist struggles, suggesting political rather than biological or cultural bases for alliance.”[58] This movement away from essentialism and exclusion in an effort to unify and mobilize diversity against hegemonic and hierarchical power structures is precisely what is at work in “open poem,” where Hammad “locates her individuality within communal concerns and struggles, thus explicitly situating the poetic ‘I’ within a ‘we’ … represent[ing] a united but multiple-colored voice denouncing American white hegemony,” and in doing so redraws the maps of struggles.[59] As Harb similarly notes, “Hammad accomplishes a critique of power through the rearrangement of traditional geographies and seemingly unrelated spaces. In this process, she uses historical experience rather than geographic location as the frame of reference for the redrawing of maps of struggle against a number of oppressive practices.”[60] This is evident in the poem’s powerful reclamation of humanity through a declaration of resistance, in which “brown-eyed girls clash with governments of war” in their determination to “think, analyze, fight back, and be human beings”:

•              we
• witness and demand a return to humanity

• we        braid resistance through our hair
•              pierce justice through our ears
•              tattoo freedom onto our breasts

• the bluesy souls of brown-eyed girls
• clash with blood on the pale hands of
• governments of war
• … sent on a mission to set back
• our strength     power     love

• we be political prisoners walking round semi-free
• our very breath is a threat
• to those who rather we not read
• and think         analyze                        watch out         and fight back
• and be human beings the way we need to be[61]

Thus, the transnational poetic geographies that Hammad establishes set the stage for a collective resistance against the structures of power intent on “setting back,” meaning marginalizing, various “semi-free” peoples determined to claim full freedom through solidarities built on the power of love. In this way, the cartographies of struggle are themselves composites, much like identity and the “self” it projects, to which Marco Villalobos attests:

Hammad has drawn a map full of dots we still take pleasure in connecting. …[She] reminds us the distance between millenary African Cities and a Palestinian-Israeli conflict, the distance between Cairo and Jerusalem, is only 265 miles—closer than Los Angeles to San Francisco; closer than Manhattan to Washington, D.C.; that Jordan is only set apart from the African continent by the Sinai Peninsula; that the Red Sea doesn’t make so much of a difference in this respect, since it is crossed by the dust of footprints and the wet of tears, since without the wind’s help ululation reaches from one side of the Suez to the other.[62]

This linking of struggles—and securing one’s own link to a variety of peoples through shared concern for and participation in those struggles—is reenacted throughout Hammad’s poetry, and it is through her poetry that she revisits the sites of struggle to engage with the multicolored voices and multiple narratives of oppression, on all levels and at all distances.

By envisioning identity as flexible, relational, and polycentric, Hammad is able to transcend distance and employ disparity as a battle tactic in the fight against hegemonic structures of power and their oppressive practices. Such intercommunalism, or multicultural polycentrism, according to Ella Shohat and Robert Stam, is not only “a more substantive and reciprocal approach” but also a “profound restructuring and reconceptualization of the power relations between cultural communities” which produces “informed affiliation on the basis of shared social desires and identification.”[63] This is very much the basis of Hammad’s universal (or cosmopolitan) patriotism, designed to counter what Steven Salaita calls, “U.S. imperative patriotism,” which “assumes (or demands) that dissent in matters of governance and foreign affairs is unpatriotic and therefore unsavory. It is drawn from a longstanding sensibility that unconformity to whatever at the time is considered to be ‘the national interest’ is unpatriotic.”[64] Hammad’s poetry not only confronts this notion, but proposes an alternate form of “patriotism” that aligns itself with Appiah’s emphases on multilocal connections amidst an increasingly global “feeling” of interconnectedness. It is this redefinition of patriotism that links tragedies across disparate geographical locations so that struggle is no longer figured in terms of binaries, such as “them” and “us.” And as such, each individual becomes responsible for the struggles of others and, by extension, all communities become subject to answer for the ills of the world.

This belief in both a collective responsibility and in a more global(ized) form of patriotism are unsurprisingly at odds with governing bodies intent on maintaining, militarizing, and exploiting borders and boundaries. This tension is most evident in Hammad’s poem “Beyond Words,” written between 2003 and 2004 as chaos was unfolding around—engulfing—the world: “the axis of evil” was cemented into American political rhetoric; Saddam Hussein had fallen; the United States was in the midst of war with both Iraq and Afghanistan; sexual violence in the Congo was the most rampant in the world; and just as news broke about the horrors at Abu Ghraib, the town of Rafah on the Gaza Strip (where Rachel Corrie had been killed) was nearly destroyed by the IDF, determined to quell the Second Intifada. The poet, who had found—or created, rather—a “home” in poetry, who sought refuge in language, was now at a loss for words:[65] “Where has my language gone?/The poet searches for words to wrap around these times/Make them sense Make them pretty Make them useful/…/Desperate for words I can write/…/Language has failed me.”[66] Although Hammad had constructed entire bodies of work upon the premise of a collective struggle against various forms of global oppression, that premise was now under threaten, once again, of being delegitimized by the vocabulary of separation, the mentality of isolation, and the politics of exclusion: “I am told over and over/Iraq is not Palestine/Kabul is not New York/…/Haiti is not Chechnya/Chiapas is not East L.A./Iraq is not Palestine/Over and over I am told/…/No connections here/No illuminated parallels/Two different histories and two different peoples/Make no links/Do not confuse the issues/Only confuse the people.”[67] Hammad finds herself in limbo, and though her sense of responsibility is immense, it is, ironically, the interconnectedness of conflict that leaves her struggling with paradoxical decisions: “How fucked up is it that I have to choose between ending/One occupation or another?/Partition my time and portion my information/…/[I] am taking too much on Too much in/I find nowhere to rest this responsibility/If I say nothing I am complicit/If I say something I am isolated as extreme.”[68]

Hammad’s sense of hopelessness gives way to a series of negations:

• This is about light and dark
• There is no black and white in humanity

• I am told
• Venezuela is not Cuba
• Rwanda is not Kurdistan

• I am not the woman kneeling
• In front of soldiers and their cameras and their weapons
• I am not the child shot in the head by the Israel Defense Forces
• I am not the starving AIDS inflicted mother
• Praying I live longer than my children
• So they will not be orphaned and sick and have to bury me
• I am not the child who watched
• Her family chopped to death in Lebanon in Sudan in Nicaragua
• I am not the father who leaves his children so as not to hear their
• empty Bellies call out Baba, where is the bread?[69]

Followed by a series of affirmations:

• I am the woman whose taxes outfitted this tragedy
• The American the Authority does not speak for
• The Arab the Arab leaders do not speak for
• The woman whose shouts of Not in My Name
• Were spit back at me as a slogan of the misguided at best
• I am the girl from Brooklyn told to mind her business
• I am the poet in search of new words
• And a new world Not Mars[70]

By demonstrating how all that separates us can threaten any attempt at collective empathy and struggle, and also how authorities and leaders exploit those boundaries and manipulate (in addition to perpetrating, of course) human suffering so as to maintain those boundaries, Hammad struggles to regain common ground and reconnect the dots across a world on fire. In the end however the poet remains hopeful, reaffirming the power of love despite love’s vulnerability in times of chaos:

• There is still love in us
• …
• There is still enough resistance in us
• To create a world where there is no
• Your people or my people
• But our people
• Our people who kill Our people who are killed

• I somehow know love will save us
• …
• I know somehow love will save us
• Though I can’t find the passion or desire in my body to make it

• There is still a source for peace deeply embedded in this chaos

• I know love will save us
• Though words fail to point out how

• Amazingly I still pray
• To a god I envision to be larger than any nation Any religion

• And I still hunt for language to gather into a poem
• That I pray will feed those like me
• In need of proof they are not alone[71]

The repeated affirmations of love’s power to save and unite that end “Beyond Words” can be found elsewhere in Hammad’s poetry, such as in “some of my best friends,” in which she proclaims “love is larger than our details/these are my people.”[72] The poet’s—and, by extension, the universal patriot’s—determination to stay connected, to continue to assert that “over there is over here” and therefore “their” concerns should also be “ours,” brings to mind another profound conclusion drawn by Minh-ha:

The moment the insider steps out from the inside she’s no longer a mere insider. She necessarily looks in from the outside while also looking out from the inside. Not quite the same, not quite the other, she stands in that undetermined threshold place where she continually drifts in and out. Undercutting the inside/outside opposition, her intervention is necessarily that of both not quite an insider and not quite an outsider. She is, in other words, this inappropriate other or same who moves about with always at least two gestures: that of affirming “I am like you” while persisting in her difference and that of reminding “I am different” while unsettling every definition of otherness arrived at.[73]

Such is the nature—the mission, the dream—of the universal patriot, neither inside nor outside, here nor there, nowhere but everywhere. In this schema, the world becomes the site of multiple engagements, with home, with self, and with struggle.

In December 2010, American Quarterly featured the forum, “From La Frontera to Gaza: Chicano-Palestinian Connections” in which the aim was to “ask important questions about the connections between pursuits of justice and the organization of bodies and nations.”[74] I could not help but to draw connections between this particular issue of AQ and Hammad’s poetry, which essentially strives to accomplish the same ends. Thankfully, it seems that Hammad’s poetry is part of an ongoing project in which nations, especially “America,” are deconstructed and rearticulated as a series of connections within and without its borders. Such a re-articulation necessitates a revision—that is, an expansion—of a term closely associated with nationhood: patriotism. Curiously (though not surprisingly), while nations extend their borders and expand their frontiers, the same does not follow for the concept of patriotism. In her provocative essay “Intifada, USA,” June Jordan, tormented by the onset of the Gulf War and haunted by images of the Palestinian-Israeli conflict, endeavors to link struggle to struggle in the very same fashion as Hammad and contemplates the fate of us all:

• Clearly, a barrel of oil is worth more than any number of Palestinian lives. Clearly, a barrel of oil is worth more than 250,000 young African-American and Mexican-American and Latino and poor white men and women now sweltering on the Arabian desert while they await God-knows-what horrible and untimely death.

• I say we need a rising up, an Intifada, USA.
• …
• We need to rise up. We need to stand against the “standoff” in the Persian Gulf. We need an Intifada, USA.

• At night, I go to bed afraid to close my eyes, or sleep: I ask my soul these questions aching on my conscience: What will happen to that little girl, that child of Palestine? What is happening to you and me?[75]

Those haunting questions Jordan poses at the conclusion of her essay rhetorically close the distance and bridge the gap between “them” and “us” by premising that what is happening to “that child of Palestine” is what is happening to “you and me.” The work of Jordan and Hammad, the activism of Rachel Corrie, and the “project of reimagination” at the heart of scholarly publications like AQ are continuing to make these connections, and in the process are redefining what it means to love one’s country, one’s people, and oneself in a world that is anything but singular. As Gloria Anzaldúa wrote, from the borders:

Through the act of writing you call … the scattered pieces of your soul back to your body. You commence the arduous task of rebuilding yourself, composing a story that more accurately expresses your new identity. You seek out allies and, together, begin building spiritual/political communities that struggle for personal growth and social justice … [and] forge bonds across race, gender and other lines, thus creating a new tribalism. … [I]nternal work coupled with commitment to struggle for social transformation—changes your relationship to your body, and, in turn, to other bodies and to the world. And when that happens, you change the world.[76]

Unfortunately, however, the obstacles are still there, even growing: given the prevalence of violent conflict all over the world, the comfort of hierarchy and the rhetoric of separation seem only to be disseminating instead of dwindling. Thus, the quintessential challenge facing any project of social justice is to invent new ways of drawing out and prioritizing the “we” in “I” in order to be a successful, at least possible, global force for change.

The post “Woman Walking Heavy/Brown Worlds in her Face”: Global(ized) Identities and Universal Patriotism in the poetry of Suheir Hammad appeared first on The Postcolonialist.

“Religion can contribute to a post-patriarchal world.” [1]

The silence around feminism and religion is a profound one, and its roots lie in the metanarrative of secularising[2] that influences knowledge production in the field of feminism (and more broadly the social sciences). The silence functions to highlight not only a difficulty in approaching the subject of female autonomy in relation to religion, but also indicates a negativity towards religion on the part of feminist scholars.[3] Although there has been a significant amount of work on religion and patriarchy as well as on agency, autonomy, and gender; there has been little on the specific subject of women, religion and autonomy.

In an article by Elina Vuola, it is argued a shallow or condescending view of religion in the part of feminist scholars has meant that they do not see the full picture:

“On the one hand, there is a kind of feminist ‘blindness’ of, or resistance to, the importance of religion for women. On the other hand, there is a ‘religious paradigm’ type of feminist studies in which women are seen mainly through the lens of religion, especially in research done by Western scholars on Muslim countries.”[4]

This reflects the tension within the literature: while there is a focus on women and religion, this focus is problematic as it reproduces religion as inherently patriarchal and women as lacking autonomy in relation to said religion. This has especially been the case in studies on “women and Islam,” a genre that has grown exponentially since the attacks on September 11, 2001. In this paper I want to focus on the feminist ‘blindness’ Vuola mentions, and try to unpack the various reasons why mainstream Western feminism has largely neglected the area of religious women.

Delineating the contours of feminism

“The limitations of feminism are evident in the construction of the (implicitly consensual) priority of issues around which apparently all women are expected to organize.”[5]

An important underlying point about mainstream Western feminism is that of secularism.[6] This is due to its genealogy, which links back to the European Enlightenment. Rationalism and a focus on civil rights have thus been central.[7] Critical theory has moved past secular humanism (also a product of the Enlightenment) through focusing on the tragedy of colonialism (Edward Said), critiquing European humanism (Michel Foucault) and deconstructing the center (Jacques Derrida). These theories served to de-center Europe and critically question the Enlightenment and the centrality of secular discourse. Importantly, scholars have pointed to the “Judeo-Christian” (itself a problematic construct) heritage of secularism emphasizing that the negation of religion is still a mode of relation.[8] This also served to construct Islam (as opposed to Judeo-Christianity) as outside of modernity. Within feminism, postcolonial and black feminists have never been overtly secular, and in fact religion and in particular spirituality has long been central to their worldviews and work[9], in stark contrast to mainstream feminism.[10]

Mainstream Western feminism today has evolved mainly from the early 20^th century first and second wave feminist movements in Europe and America. While it has come to incorporate a wider variety of experiences and analytical lenses since then, there is little doubt that many of its assumptions have changed little over time. Moreover, as an academic discipline it continues to be heavily influenced by both modernism generally and positivism in particular, thus inevitably reproducing problematic notions of objectivity in research and universal truths. Its inheritance of first wave feminist ideals also ensures an essentialized notion of women that are on the margins of their own experiences, including religious women.

Chandra Mohanty has written extensively on the production of the “Third World Woman” discursively, documenting how scholarship about women in the third world has been formed through categories of feminist analysis that are Western. The term Western feminism is broad and to some extent homogenizes the various movements that comprise it. Nevertheless, there is a certain body of knowledge with certain underlying assumptions that together distinguish a general approach that can be termed Western feminism. As Mohanty writes,

“Clearly Western feminist discourse and political practice is neither singular nor homogenous in its goals, interests or analyses. However, it is possible to trace a coherence of effects resulting from the implicit assumption of “the West” (in all its complexities and contradictions as the primary referent in theory and praxis. My reference to “Western feminism” is by no means intended to imply that it is a monolith. Rather, I am attempting to draw attention to the similar effects of various textual strategies used by particular writers that codify Others as non-Western and hence themselves as (implicitly) Western.”[11]

Underlying assumptions that distinguish what can be called “Western feminism” include: the theorization of “women” as an unproblematic category of analysis that assumes women have homogenous or similar experiences and needs, which serves to construct a “universal” womanhood that erases power relations between women; the subsequent use of academic research to prove the universality of women’s experiences; and the construction of third world women as the opposite of Western women: in other words, constrained, victimized, poor, ignorant as opposed to Western women who are educated, modern, and free to make their own choices.[12] “Women are characterized as a singular group on the basis of shared oppression.”[13]

Importantly, Mohanty points out that feminist scholarly practices are inscribed within relations of power, since there can be no apolitical scholarship.[14] The knowledge production on the part of Western feminists colonizes discursively the “material and historical heterogeneities” of the lives of third women, thus resulting in the production of a singular “Third World Woman.”[15] This knowledge production occurs within a global system that is made up of specific relations of power, as Anouar Abdel-Malek points out:

“Contemporary imperialism is a hegemonic imperialism, exercising to a maximum degree a rationalized violence through the fire and the sword but also through hearts and minds. For its content is defined by the combined action of the military-industrial complex and the hegemonic cultural centers of the West, all of them founded on the advanced levels of development attained by monopoly and finance capital.”[16]

Western feminists, therefore, are situated within a global system. In other words, the way the “third world” has been constructed[17] forms the context of any scholarship on women in said third world. The lack of awareness of this, as well as the lack of self-reflexivity has meant that scholars within the field have often reproduced imperial notions in their work on women in non-Western contexts or marginalized women with Western contexts themselves.

Black American feminists were the first to argue that mainstream feminism did not, and could not, represent their experiences by only taking gender into account as the most important variable and thus constituting “woman” as a singular category apriori. They insisted that their realities were far more complex than this: they were women; but they were also black, poor/rich, urban/rural, educated/uneducated, and so on.[18] All of these different aspects of their identities combined in order to create their realities. At first, the “triple oppression” notion was created, which argued that Black women suffer from three different oppressions: class, race, and gender.[19] This later became the holy triad of feminist studies: race-gender-class. Intersectionality was later to add other identities such as sexuality, disability, and so on. This was to take apart the notion of a universal woman, and bring to the forefront the idea that “woman” is a contested notion with vastly different experiences and subjectivities.[20] For this reason, it is problematic to speak of a “universal feminism” or a “universal woman.”

Intersectionality would later become widespread among feminist scholars who were working from a post-modernist or post-structuralist perspective. What Black, lesbian (and later queer), and Marxist feminists did was to address the “most central theoretical and normative concern within feminist scholarship: namely, the acknowledgment of differences among women. This is because it touches on the most pressing problem facing contemporary feminism: the long and painful legacy of its exclusions. This legacy of exclusion has been articulated particularly well by scholars like Kimberlé Crenshaw, who pointed out that feminist theory remains white, and therefore its potential to include non-privileged women remains unrealized.[21]

The discursive construction of third world women as homogenous and disempowered is similar to the construction of religious women as uniformly and automatically oppressed or suffering from false consciousness. Religious women are thus produced as a homogenous bloc who cannot or will not see the inherent patriarchy in religion. When it comes to Muslim women, this is amplified due to the already-prevalent construction of third world women (of which Muslim women are assumed to belong to) as oppressed and victimized. This construction serves to hide the specificities of each woman’s lived reality and instead centers the debate on false consciousness.

Agency, autonomy, and subjectivity

Framing the debate around religion in terms of “choices” made by women or forced on women already reveals a liberal ontology where agency—the free exercise of behaviour—becomes the signifier of female emancipation. Similarly, framing the debate around “rights” granted to women by religion or “rights” taken away from women by religion also reveals a liberal ontology. In other words, arguing whether religions are patriarchal based on the types of “rights” women have reproduces an approach to feminism that assumes an individualistic premise, which is a key part of the secular metanarrative that informs feminist scholarship today, which I will discuss below. The idea of a higher being that transcends the individual is already a transgression of the secular and liberal worldview in which individual autonomy is central.

Related to the question of agency is that of autonomy, defined as exercising choice, satisfying individual preferences, and the capacity for rational self-government.[22] Agency and autonomy are defined in relation to external powers that attempt to stifle individualism and create relationships of dependency. As pointed out by Phyllis Mack, feminism has spent a lot of time discussing agency while taking certain assumptions embedded within the concept for granted.

This focus on agency and autonomy stems from the metanarrative of secularisation.[23] According to this narrative, religious women are seen as possessing no agency, in contradistinction to secular society, “which locates religious authority and practice outside the spheres of politics or the marketplace, allows for domains of free, autonomous behaviour.” [24]

Related to this is the problematic creation of a binary between what is secular and what is spiritual. This has emerged in particular due to assumptions about modernity and progress, which state that individuals move from a state of religiosity towards a state of secularity, thus evoking a linear progression of time. Not only does this create a binary between the secular and the spiritual, it neglects the fact that many religious movements are profoundly modern.

A key tension within these debates over agency and religion is the blanket depiction of religion as oppressive, which raises the pertinent issue of subjectivity. Scholars have pointed out that many women choose to submit themselves to a higher power, and do not interpret this as a form of oppression. In Mack’s study of Quaker women, she reflects that attempts by women to displace social norms were done from a position of obedience rather than a position of will. This has been echoed by Saba Mahmood in her study of Islamist women in Cairo, who effectively challenged social norms as an act of obedience to God. This obedience, however, was to a transcendental power, not men or patriarchal systems. Moreover, this obedience is conceptualized as voluntary: disciplinary practices of religious people can often show both how one becomes subjected to relations of power but also creates space within those relations for the exercise of agency,[25] a concept Foucault discussed by stating that the same conditions that damage can also lead to resistance or transcendence.[26]

Other authors have worked on the agency and autonomy of Muslim women by centering processes of re-interpretation and contextualization of the Islamic texts. Asma Barlas discusses questions of religious knowledge and religious authority to show how patriarchy has been read into the Qur’an and argues that the Qur’an supports complete gender equality.[27] Judith Tucker’s work has tried to understand how Islamic scholars have interpreted issues related to women and gender roles over time. Tucker argues that Islamic law has been more fluid and flexible than is often assumed, and that women’s concerns and needs often influenced fatwas given by scholars.[28] Kecia Ali’s book, Sexual Ethics in Islam, explores what makes an act or belief ethical in the eyes of God. Ali touches on very sensitive topics and uses the Qur’an, Hadith and jurisprudence to answer questions that have long been the purveyor of men.[29] Although not all of these authors consider themselves Islamic feminists, their work has been central to challenging male authority and interpretative privilege in Islam, and re-centering women’s autonomy. Tucker demonstrates that women’s needs and concerns often shaped Islamic law; Barlas argues that patriarchy has been read into the Qur’an and thus distorted the text itself; and Ali shows that a more complex reading of the Islamic sources reveals very different interpretations of key verses. Thus they all contribute to scholarship that has female agency at its core, as have numerous other scholars working on gender and Islam.[30]

Gender within Islamist movements has also been studied. Nilufer Göle and Barbara Pusch have both written about the phenomenon of feminism being articulated by women within the Islamist movement in Turkey, and argues that the structures within Islamism that reproduce gender inequality are making these women question issues of gender in Islam (as opposed to leaving Islam).[31] Göle argues that we can speak of a post-Islamist stage where Islamism is losing its relevance but at the same time permeating social and cultural life; and it is this space within which Islamic feminism is growing.[32]

Despite this, women working from within Islamic movements or interpretations often have the effect of further reproducing patriarchal norms. Mahmood has pointed out that the women she worked with in Cairo—part of the “Islamic revival movement”—chose to be part of structures that view women as unequal to men. This raises important questions about choice feminism, which has come to dominate critiques of mainstream Western feminism. Portraying feminism as the “freedom to choose” not only (again) reproduces notions of agency as central to feminism, but also raises questions about what to do when women choose to be part of structures that view men as superior and thus reproduce forms of gender inequality. More importantly, such an argument assumes that “choices” exist and can be made outside of power relations. Choices are never “free” in the sense that they are never made outside of power structures or hegemonic systems and ideals. Nevertheless, it is clear that certain “choices” have been designated as feminist of emancipatory while others have been designated as oppressive. Following this, women who make “choices” that are seen as oppressive are suffering from false consciousness and thus have not reached the stage of liberation other women have reached—again reproducing the linear view of time where progress is measured as a continuum, with Western women at the top. Moreover, although beyond the scope of this article, it is pertinent to note that the way certain choices have been designated as emancipatory and others as oppressive is itself enmeshed within power relations stemming from both (various forms of) patriarchy and Western mainstream feminism.

One way to reconcile[33] agency with religion is to reconceptualize the concept of agency itself. Women who use religion to displace social norms reflect a capacity for action, and demonstrate a concept of agency used by Judith Butler among others.[34] In this perspective, agency and autonomy can be found where there are challenges to power. Thus an attempt by religious women to challenge social norms reflects an act of agency, not insubordination. However, a reconceptualization of agency such as this one still reproduces agency as central to these debates, and agency remains a strongly liberal concept. Mahmood has attempted to move past both emancipation and agency as they continue to produce a teleology of emancipation that portrays women as either struggling, resisting, or subverting—but never active.

Choice, the homogenization of religion, and the re-interpretation of texts

A key issue that emerges from the debates outlined above is that of choice: put simply, who defines which choices fall within the parameters of feminism and which do not? However, once one accepts the premise that socialization constructs the choices that are available and acceptable, as well as ideas of what is emancipatory and what is oppressive, then it follows that these can be deconstructed, particularly in terms of unpacking the power relations they are linked to. This complicates the question of choice as well as of definition.

Defining the contours of what is feminist and what is not (or what is patriarchal and what is not), a process of essentialization and homogenization often takes place. These processes of representing entire cultures as homogenous, static, and essentialized is a classic feature of Orientalism, and has been reproduced in much Western mainstream feminist literature on religion, especially with regards to Islam. The implicit or explicit assumption that “Islam is patriarchal” not only assumes that there is an “Islam” but that patriarchy has already been pre-defined—but by whom? Many discussions that revolve around patriarchy and religion assume an essentialized version of Islam that simply does not exist in the lived realities of Muslim women. As soon as a text interacts with its reader or listener, the outcome is an interpretation that will differ from other interpretations. While the boundaries of interpretation may be somewhat defined by scholarly consensus—among other sources of authority—the content itself cannot be said to constitute a homogenous “Islam” that can then be labelled as patriarchal.

While academia is only part of the problem in portraying Muslim women as oppressed by religion (feminist activism often does the same), it is notable that feminist academics have also had problems approaching the religious women from a perspective that does not minimize their agency. Saba Mahmood has commented on how various feminist historians, for example, treat women within religious institutions as needing to be reformed or modernized.[35] Dipesh Chakrabarty proposes that there needs to be a form of history that abandons its secular epistemology by

“Rendering the claims to divine agency visible and plausible. This allows an academic historian to both engage the hegemonic terms of the discipline of secular history constructively and to expose the violence this narrative commits against life world and imaginaries that are not encompassable within a secular framework.”[36]

Islam has long played a central role in feminist debates, and has consistently been defined as being outside of the parameters set by Western mainstream feminism and thus as intrinsically patriarchal. This does not negate the fact, however, that to many women Islam forms a central aspect of their lives and their lived experiences. While religion itself is a highly contested term, there is little doubt that to many it provides a spiritual framework with which to view and experience the world. This spirituality serves as a counter-point in a world in which rationality is valued above all other systems of meaning—another expression of the metanarrative of secularising.

Islamic feminism constitutes a field that can be broadly defined as an attempt to exercise power over knowledge production and meaning making within Islam. This movement has flourished in several places, particularly Iran,[37] Morocco,[38] and the United States[39]. Scholars within this field are attempting to dismantle misogynist interpretations of Islam through different interpretative methodologies. Fatima Mernissi in particular has been important in this process, as she has argued that many popular Hadith which have been used to support gender inequality in Islam are actually false. Importantly, she makes this argument using traditional Islamic methodology—the same methodology used by men who have consistently propagated these same Hadith.[40]

Religious texts constitute the main battleground on which many of these debates take place, whereby these texts are constituted as either inherently patriarchal or are conceptualized as needing re-interpretation that would allow for feminist readings. The focus on patriarchal interpretations of the Qur’an and Hadith tend to center men as interpretative authorities and ignore movements that call for more inclusive or feminist readings of these texts. The argument is that religion is patriarchal regardless of interpretation, even though every act of understanding is an act of interpretation. Muslim women who write about feminism and Islam have raised questions about the monopoly on interpretation. Riffat Hassan writes:

“Men have taken on the task of defining the ontological, theoretical, sociological and eschatological status of Muslim women.”[41]

Hassan raises the important point that as long as women are defined as theologically inferior, the battle for sociological, political or economic rights will not go very far. For believers, the theological definition of human equality and the equality of men and women’s souls is as important as other aspects of gender equality.[42] Hassan argues that a return to the Qur’an would allow for the theological equality of Muslim men and women to emerge. Thus we see that even Islamic feminists use the religious texts as the grounds for their argument about patriarchy and Islam. In other words, the Qur’an is post-patriarchal and thus a return to it would render Islam post-patriarchal, but only if this return is predicated on different interpretative practices. It is useful to note that this is not necessarily about women re-interpreting the texts, since women are just as capable of reproducing patriarchal interpretations as men. Rather it is a question of the approaches women and men use in interpretation. Many scholars who focus on feminism and Islam favour historicizing as a key approach in re-interpretation, as it contextualizes certain practices and thus renders them as inapplicable today.

While some scholars within feminism engage with these re-interpretations and then reject them as insufficient in creating a new framework of understanding,[43] other scholars simply refrain from engagement at all. This lack of engagement is what is problematic, and it frames the attempts to re-interpret Islam by Muslims as further proof of false consciousness. This stance is contradictory coming from movements that claim to take women and their experiences seriously.

There are two assumptions at play here. The first is that women are always passive, and in rare instances when they are not, they are resisting. Thus attempts to re-interpret religious texts will always fall into one of these narratives. This creates a binary view of action that is difficult to overcome. It situates women within two separate realms of action that go on to define any action taken by these women. In effect, if they are passive and accepting, they are oppressed; whereas if they are resisting—although it is seen as a more ‘autonomous’ act—they are still responding or reacting to a specific audience and narrative. In other words, it is reactionary. Who are they resisting? Who are they proving a point to? It is simply another relation of power, whereby women are constituting the system they are said to be resisting by resisting it.

The second assumption is that religion and religious texts are seen as the domains of men: thus in effect much of mainstream feminist discourse reifies the precise point many Islamic feminists are trying to disprove: that religious texts belong to men.

To conclude this section, I want to reiterate that the focus of my critique is on the decision on the part of many feminists to not engage with scholars who attempt to represent religion as more than simply inherently patriarchal. The Islamic feminist project can be seen as an important attempt to challenge knowledge production and meaning making within a confined space. Traditional male interpretations have dominated for centuries, thus managing to construct “Islamic ideals” that have delineated the borders of what Muslim femininity is. Simply the act of re-interpretation is a challenge to this, and constitutes an attempt to imagine and construct a different reality, which is already an exercise of power.

“A feminist critique of religion stresses the dismantling of religious legitimization for certain political and cultural practices; it critically analyses the power structures of religious communities; it reminds us that there is no Christianity or Islam but different forms and interpretations; and that the determinant role of religion in society should be questioned.”[44]

In the next section I want to suggest that a way out of these predicaments is by focusing less on essentialized notions of feminism and religion, and more on the lived realities of women who are religious. By centering experience, feminism can move away from the problematic of definition (which by extension is always a process of exclusion) and try to explore the option of multiple feminisms. Intersectionality is one way of theorizing such a move.

Intersectionality and its limits

The theory of intersectionality is a relatively new theoretical approach to doing research in the social sciences. First conceptualized by feminists of colour, it has now been adopted by other disciplines such as sociology, race studies and ethnography. The context in which intersectionality arose is extremely important in trying to understand the theory itself. Soon after the spread of first wave feminism in America & Europe, critiques began to surface from women who felt excluded by the discourse being used by first wave feminists. Above all, the claim to represent women universally was problematized by women who felt that their experiences were very different from the average white Western middle-class woman whom the first wave feminist movement was largely comprised of.

Epistemologically, intersectionality falls within post-modernism and post-structuralism, which both constitute powerful critiques of modernism and positivism. Modernism is seen as an “arrogant metanarrative, a universal story that claims to be superior to other stories of what it means to be human—a story capable of evaluating all other stories.”[45] Post-modernism argues that grand narratives are to be rejected, and multiple perspectives should form part of any research project. As mentioned previously, grand narratives, universalizing tendencies and the assumption that a researcher can be objective have all been important aspects of Western mainstream feminism. Post-structuralism values judgement from below, as opposed to the structures that disguise the exercise of power from above.[46]

Intersectionality arose as a direct response to the exclusionary nature of much of mainstream feminism. Thus its main accomplishment has been to be more inclusive of varying experiences, realities and identities, as well as to become more aware of the way power functions in order to exclude/include. Intersectionality functioned as a more complex methodology where different sources of oppression were looked at simultaneously, and understood as influencing one another in very complex ways.

Aside from Black feminists, other groups of feminists such as Marxist, lesbian, and post-colonial feminists were also analysing the relationships between various systems of oppression (such as capitalism, sexuality, nationalism) and gender. European and post-colonial feminists, for example, were doing so by developing feminist standpoint theory.[47] Standpoint theory emphasized that research should be done from the perspective of the marginalized, as their view of society is more comprehensive. Women’s experiences should therefore lay the grounds for feminist knowledge.[48]  The term intersectionality itself was coined by Kimberlé Crenshaw, an African-American legal scholar who was part of the discipline of critical race studies in the 1980s, which aimed at unpacking the supposed neutrality and objectivity of the law.[49] Crenshaw wanted to show how the single-axis framework often used by feminists should be replaced by intersectionality, which could better demonstrate the ways in which race and gender interact.[50] In effect, intersectionality represents a means of looking at multiple layers of identities in order to analyse how they interact with one another. The issue of power is a recurrent one, as is the critique of the idea that gender should have primacy in feminist analyses.

Intersectionality thus allows for a complex analysis of people’s lived experiences that takes into consideration not only various marginalizations but analyses how these marginalizations and positionalities intersect in order to create unique situations. It is a process of complicating research through addressing the way multiple positionalities intersect with one another. Importantly, it represents fluid, constantly expanding theoretical notions. As more scholars engage with it, more intersectionalities emerge. The example of masculinities is illustrative of how intersectionality has moved past the classic race/gender/class configuration and has adopted many other positionalities that are often neglected such as masculinity, disability, age, sexuality, transnationality and so on.

While there has been much intersectional research since Crenshaw’s ground-breaking article, little has been done on the topic of religion and feminism from an intersectional perspective. On the one hand, there is the risk that intersectional approaches could still reproduce the assumptions present in much of mainstream feminism. On the other hand, I argue that intersectionality as an approach has the ability to overcome this bias. The aim of intersectionality is to listen to the voices of women and men on their own terms, in order to piece together narratives and unpack experiences that can help in understanding social life. The emphasis is thus on the voices of those being listened to, not on pre-set categories of research or pre-set assumptions. This provides space within which religious women can speak and not be confined to certain narratives. Intersectional research would allow religious experiences to be part of the narrative, because those speaking are setting the narrative. In other words, personal narratives are central, and this makes the subject central to the story. This is not to say that researchers employing an intersectional approach will not have pre-set assumptions—we all do. But intersectionality forces researchers to confront, rather than disguise or explain away, these assumptions.

While intersectionality has been ground breaking for feminist research, there are numerous points of critique that need to be highlighted. Critiques towards intersectionality have highlighted several issues, ranging from the fact that highlighting the “marginalized” seems to reproduce knowledge that claims to know and represent the “Other” and that becomes part of the industry of knowledge-production; to Judith Butler’s point that the ‘etc.’ that follows at the end of lists of social categories signals an “embarrassed admission of exhaustion” as well as an “illimitable process of signification.”[51] This can be somewhat avoided by using the concept of “master categories” and the recognition that in specific situations, certain social divisions are more important than others.[52] However in doing this it is important to understand that different positionalities have different logics and operate at different levels.[53]Another critique that has been levelled against intersectionality is that it does not problematize the use of categories, thus viewing humans are made up of various categorical and “innate” aspects that, when studied together using an intersectional approach, can expose the human being in question.

“A critique of intersectionality that takes the category as ontologically problematic or certain is the stage for the entrance of a transcendent subject or subjects.”[54]

The reliance on categories can even lead to intersectionality being portrayed as positivist, as the category is supposed to lead to “authentic” knowledge about the experiences of marginalized women.[55] Scholars such as Wolf have argued that instead of taking categories as names of things, we should instead understand them as “bundles of relationships and place them back into the filed from which they were abstracted.”[56] Others have argued that floating categories can be replaced by signifiers that are grounded in the lives of specific women, and that representations should never be seen as showing us the “essence” of a person.[57] Crenshaw has responded to these critiques by pointing out that categories can sometimes be empowering, and by arguing that even if categories are socially constructed, it does not negate the real effects they have on the lives of people.[58]

Conclusion

The metanarrative of secularising constitutes the assumptions underlying much of mainstream Western feminism, and explains the difficulties the field has had engaging women who are religious, as well as addressing the agency of religious women in non-simplistic terms. While critiques have moved the feminism discipline forward, it remains largely Western and secular. This means that when movements such as Islamic feminism emerge, the response has been to either label them as further proof of false consciousness, or to not engage with them at all. The key tension remains the unwillingness to engage with religious women on their own terms, instead of the apriori assumptions of religious patriarchy that rely on the homogenization of religions.

In order to address the complexity of feminist research, a focus on the lived experiences of women themselves may provide a way forward. Focusing on lived experiences makes intersectionality a useful approach in the study of women and religion. Conceptualizing religion as a positionality may prove a useful way of doing research that does not apriori reject the experiences of religious women as patriarchal. The use of narratives is one methodological approach that can be used to achieve an intersectional analysis. Personal narratives aim to situate the subject within the full network of relationships that define their social locations, but some have pointed out that usually it is only possible to situate them from the partial perspective of the specific social group being studied.[59]

A critical intersectionality-based assessment of the feminist field in general can help in decolonizing the continued Eurocentrism that plagues the field. Until assumptions of what constitutes patriarchy are thoroughly decolonized, feminism will continue to reproduce dynamics and analysis that excludes women who live different realities.

The post Feminist critique and Islamic feminism: the question of intersectionality appeared first on The Postcolonialist.

A última década, situada em um contexto internacional favorável, de protagonismo do capital financeiro, de alta demanda por recursos naturais e commodities agrícolas (das quais o país é grande produtor), foi um período de expansão da base primário-exportadora na economia brasileira. É um período que reforça o agronegócio na economia nacional.

O ajuste econômico do país em função dos efeitos da crise financeira mundial reforçou a inserção no mercado externo de certos produtos agrícolas, e a renda fundiária se posicionou como filão da acumulação de capital no conjunto do sistema econômico nacional, e não mais somente do setor agrário (delgado, 2012).

Em síntese, a condição da expansão da economia brasileira está vinculada à inserção externa dependente do mercado de commodities, que, segundo delgado (2010, p. 124),

Caracterizam um estilo típico do subdesenvolvimento, que se repõe em pleno século xxi e do qual o pacto do agronegócio é parte integrante de peso. Mas a caracterização dessa questão agrária é mais geral e mais profunda. Integra a essência do projeto nacional de e requer um enfrentamento dentro e fora do modelo agrícola hegemônico.

No presente ensaio, pretende-se expor que a sujeição passiva ao agronegócio[1] ratifica o problema agrário nacional. Nestes termos, faz-se primeiro um percurso sobre a especialização externa primário-exportadora do agronegócio para, em seguida, tecer o eixo cognitivo da estrutura agrária. A síntese foi realizada a partir da revisão bibliográfica de parte da produção acadêmica sobre os temas; como também utilizou os dados empíricos, estatísticos e as informações disponibilizadas por instituições oficiais e de pesquisa acadêmica.

Especialização exportadora do agronegócio e seus reflexos

Em 2012, o mapa/sri[2] (ministério da agricultura, pecuária e abastecimento/ secretaria de relações internacionais do agronegócio) informava que as exportações brasileiras do agronegócio atingiram o montante recorde da série histórica anual com us$ 95,81 bilhões, tendo uma expansão de 0,9% (+ us$ 846 milhões) em relação a 2011, quando as exportações foram de us$ 94,97 bilhões. As importações, por sua vez, atingiram us$ 16,41 bilhões, 6,2% inferior a 2011; portanto, o saldo da balança comercial do agronegócio foi de us$ 79,41 bilhões.

Dos produtos agrícolas exportados, sete deles contribuíram fortemente em termos de incremento do valor absoluto. Foram eles: milho, soja em grãos, farelo de soja, álcool, algodão, carne bovina e fumo. Estes produtos, em conjunto, tiveram incremento de venda de us$ 6,56 bilhões, tendo, no geral, forte expansão do quantum exportado enquanto o preço médio de exportação recuou significativamente.

A ásia merece destaque como a região que teve maior aumento nas compras (+11,7%) e, em consequência, maior elevação de participação, passando de 32,3% para 35,7% no total adquirido, uma elevação de 3,4 pontos percentuais. A soma da participação da ásia com a da união europeia, os dois principais importadores, ficou em 59,1%, demonstrando uma elevação da concentração nas vendas, uma vez que no ano de 2011 os dois principais mercados tiveram participação conjunta de 57,4%.

Em 2011, o produto interno bruto (pib) do agronegócio brasileiro estimado pelo centro de estudos avançados em economia aplicada (cepea)[3], da esalq/usp, avançou 5,73% (a preços reais), totalizando r$ 942 bilhões (em reais de 2011, ou seja, descontada a inflação), e a economia como um todo se expandiu 2,7%, indo para r$ 4,143 trilhões, segundo o ibge. Com isso, a participação do agronegócio no pib nacional aumentou de 21,78% em 2010 para 22,74% em 2011[4].

Graças ao agronegócio, a balança comercial total do brasil manteve-se superavitária em 2011, em us$ 30 bilhões. Com isso, o país acumulou reservas internacionais acima de us$ 300 bilhões nesse período. Os preços em dólares recebidos pelos exportadores do agronegócio brasileiro têm crescido continuamente desde o ano 2000 e apresentou pico de valorização em 2012, com valor 125,8% superior ao de 2000. Com superávit comercial de us$ 20,8 bilhões de janeiro a abril (2012) e us$ 77,95 bilhões em 12 meses, o agronegócio continuou a ser o principal fator de segurança do setor externo[5].

Para o presidente do bndes (banco nacional de desenvolvimento econômico e social), sr. Luciano coutinho[6], o agronegócio representa 22% do pib e tem sido o grande esteio da estabilidade econômica brasileira. Para coutinho, é o agronegócio que tem garantido um superávit comercial, assegurando um nível de reservas internacionais, as quais vêm ajudando a blindar nossa economia contra as crises internacionais.

Os dados acima mostram que, na última década, a opção primário-exportadora via agronegócio trouxe resultados relevantes para a economia nacional.

Esta expansão de exportação de produtos primários na economia suscita aspectos relevantes e preocupações sobre a tendência de queda da participação da indústria no pib e o impacto sobre a produção de alimentos, consequentemente, no preço desses.

O brasil, apesar de ter um setor industrial importante, vem experimentando redução deste na composição do pib.

Para delgado (2012), essa especialização primária no comércio internacional se dá com paralela e evidente perda de participação da maioria dos ramos manufatureiros e, como em geral a economia dos serviços pouco exporta, recai todo o peso do ajuste das transações externas sobre o setor primário.

Em síntese, significa que a terra está sendo convertida em commodities, com o fomento de políticas públicas, a custos sociais elevadíssimos que são socializados economicamente entre todos, enquanto benefícios apropriados pelos proprietários da riqueza.

Na economia alimentar, o curso dessa forma de especulação do capital financeiro global incursiona, conforme preconiza vandana shiva[7], assim:

Depois da crise americana do subprime e a quebra de wall street, investidores fugiram para o mercado de commodities, especialmente petróleo e commodities agrícolas. Enquanto a produção real não aumentou entre 2005-2007, a especulação em commodities cresceu 160%. Especulação esta que aumentou preços, que por sua vez somaram mais 100 milhões de pessoas ao grupo da fome (shiva, 2010).

Commodities agrícolas são agora “ativos financeiros” e atraem a atenção cada vez maior de especuladores, o que resulta num movimento capaz de impactar sobre as cotações de dos produtos agrícolas. A crescente conjunção entre o mercado de commodities e o capital financeiro tem sido um fator que contribui para elevação dos preços agrícolas. Quando a ciranda financeira das commodities dirige os preços dos alimentos, os investidores ricos só enriquecem ainda mais, e os pobres passam cada vez mais fome.

Em termos de disponibilidade produtiva, a tabela 1 mostra as posições do país no mercado mundial, tanto na condição de produtor como de exportador de commodities, e ainda aponta o percentual da produção exportada e, consequentemente, pode-se intuir o que é absorvido desta produção pelo mercado interno do país.

tabela1 – posição do brasil no mercado mundial

Fonte: dados do mapa/SRI

Nesta tabela, fica claro que o brasil se destaca como maior produtor de açúcar, café e suco de laranja, sendo deles também o principal exportador, bem como de soja em grãos e de carne de frango. No caso do milho, da carne bovina e suína, menos de 20% da produção é exportada, seguido pelo óleo de soja e carne frango com menos de 30% para o mercado externo, enquanto quase a totalidade da produção de suco de laranja é exportada.

Por outro lado, o país absorve em seu mercado interno em média 42% de tudo o que produz na agricultura exportadora. Tal amplitude percentual demarca e ressalta o papel do mercado interno na renda do agronegócio.

Entende-se que ocorre uma dupla tensão sobre a produção nacional: o crescimento do mercado externo e a demanda por alimento.

A produção de grãos se concentra na soja (45%) e no milho (38%), representando 83% na safra passada de grãos. A expansão da área ocupada com essas duas lavouras foi de 2,8 milhões de hectares, entre as safras 2005/06 e 2011/12, suplantando com folga a expansão das áreas destinadas à produção das demais commodities. Os outros grãos, principalmente arroz e feijão, base da nossa alimentação, tiveram redução de área passando de 12 milhões para 11 milhões de hectares no mesmo período. Nas lavouras de feijão e arroz, houve inflexão, passando no período de 12% para 9% da produção total de grãos. Deve-se salientar que a lavoura de cana-de-açúcar ampliou sua área em 30%, ocupando 8 milhões de hectares na safra 2011/12. Isto correspondeu a 16% da área de grãos.

A produção brasileira de grãos entre as safras 2005/2006 e 2010/2011 aumentou em 33%, saindo de 122,5 milhões para 163 milhões de toneladas. Nesse período, a área plantada cresceu 4,3% enquanto a produtividade média aumentou de 2,6 para 3,3 toneladas por hectare (+27,5%).

Tal situação produtiva e de produtividade não se refletiu nos preços, que mantiveram no período uma tendência de alta, proporcionando um incremento de 43,6% do valor bruto de produção, cujo valor passou de r$ 144,3 bilhões para 207,5 bilhões.

Quanto aos preços dos alimentos ao consumidor, estes fecharam o ano de 2012 com níveis muito acima do resto dos produtos de consumo no país. De fato, a inflação de alimentos do brasil foi 70% mais alta que a inflação geral, no encerramento do ano.

O índice nacional de preços ao consumidor amplo (ipca) de janeiro de 2011 mostrou que os preços dos alimentos continuaram subindo e atingiram 1,99 %, superando o resultado de 1,03% de dezembro. Constituiu-se na maior alta de grupo, detendo 0,48 pontos percentuais do índice. Dessa forma, o grupo de alimentação e bebidas respondeu por 56% do ipca[8].

Portanto, a dinâmica dos preços não é somente uma questão de especulação, mas também alimentar. Isto posto, resgatam-se alguns temas recorrentes da situação alimentar rural, dados os seus reflexos na questão agrária.

A pesquisa de orçamentos familiares – pof 2008/09 (ibge – instituto brasileiro de geografia e estatística) mostra que a quantidade de alimentos consumidos era habitualmente ou eventualmente insuficiente para 35,5% dos entrevistados ou um terço dos brasileiros. No ambiente rural essa percepção sobe para 45,6%, e nas áreas urbanas esse porcentual registra 33,6%.

No padrão rural de distribuição de renda domiciliar per capita, a pesquisa nacional por amostra de domicílio – pnad/2011[9] apresentou o seguinte: 55,5% dos domicílios rurais obtiveram renda de até dois salários mínimos, e 38,8% foi de até um salário mínimo. Grosso modo, pode-se observar que a maioria dos estabelecimentos rurais encontra-se num extrato de renda familiar até 2 salários mínimos. Cerca de 13 milhões de domicílios, em que se inclui grande parte da população rural, inclusive da agricultura familiar, se situam em economia de subsistência (na qual a renda dos trabalhadores está aquém das suas necessidades de sobrevivência).

Na pnad/2011, entre a distribuição das pessoas ocupadas, 15,8% estava na atividade agrícola. Das pessoas ocupadas, eram 28,4% empregados, 29,6% por conta própria, 25,6% trabalhadores na produção para próprio consumo e 14% não remunerados. O rendimento mensal médio foi de r$ 452,00 (menos que um salário mínimo vigente[10]).

O cenário agrário atual se configura numa agricultura moderna e industrial convivendo com um setor não conjugado ao moderno (trabalhadores rurais sem terra, posseiros, quilombolas, índios, etc), resultantes da imutável questão agrária (desde o período colonial): concentração de riqueza (terra); desemprego ou não trabalho.

Essas condições adversas foram (e ainda são) fatores de exclusão social, o êxodo rural de trabalhadores e produtores em economia familiar, constituindo o cerne da questão agrária pretérita e atual, conforme assertiva de rangel (2000, p. 144-145):

Um descompasso entre os dois processos – de liberação de mão de obra pelo complexo rural ou autarcia familiar e de integração dessa mão de obra no quadro da economia social (de mercado ou socialista) – é precisamente o traço dominante do fenômeno estudado como crise agrária.

O êxodo crescente de grandes contingentes de trabalhadores e habitantes rurais e as suas deletérias consequências são conhecidas por todos, e estão a amalgamar nas periferias urbanas numa complexa teia de ausências e exclusões socioeconômicas.

A estrutura fundiária permanece com distribuição desigual da terra e alto grau de concentração fundiária presente no território nacional, o que configura um índice de gini (2012) de 0,843[11].

Entre os anos de 1975 a 2006 o grau de concentração fundiária no território brasileiro permaneceu praticamente inalterado; o índice de gini, para desigualdade de terra, registrado para 2006 foi de 0,856; não muito diferente do mesmo índice para os anos 1995, 1985 e 1975 que foram, respectivamente, 0,857; 0,858 e 0,855 (hoffmann et al., 2010).

O sistema nacional de cadastro rural (sncr) do incra (instituto nacional de colonização e reforma agrária) registrou em abril de 2012 que havia 605,4 milhões de hectares em poder de 5,4 milhões de imóveis, distribuídos conforme a tabela 1. Ao se observar atentamente os dados, destacam-se dois extremos: os imóveis com menos de 10 ha, que são 34,1% do total ocupando somente 1,5% da área total – em média de 4,7 ha –, enquanto os com mais 100.000 ha (menos de 1%) ocupando 13% da área total, com área média de 379.204,39 ha.

Ainda segundo o scn, os imóveis de proprietários são 3,8 milhões ocupando 464,3 milhões de ha, enquanto os de posseiros são 1,6 milhões ocupando 136,1 milhões de hectares; os restantes estão com situações jurídicas não informadas. Os proprietários com imóveis com menos de 100 ha (84,6%) ocupam 16,2% da área total de propriedades, enquanto os com mais de 1000 (2%) detém 52,3%. Os imóveis com posse com menos de 100 ha (90,0%) ocupam 21,6% da área total de posse, enquanto os com mais de 1000 ha (1,1%) têm em poder 53,4%.

tabela 2 – estrutura fundiária brasil (2012)

fonte: incra. Sistema nacional de cadastro rural (2012). 

O censo agropecuário de 2006 apontou que, dos 5,17 milhões de estabelecimentos existentes, 84,4 % (4,36 milhões) eram da agricultura familiar. Este contingente de produtores ocupava uma área de 80,25 milhões de hectares, que representava 24,3% da área ocupada pelos empreendimentos agropecuários. Por conseguinte, os estabelecimentos não familiares, apesar de representarem somente 15,6% dos estabelecimentos, ocupavam 75,7% da área (gráfico 1). A agricultura familiar ocupava somente um quarto, enquanto a patronal três quartos da área total dos estabelecimentos, confirmando que o predomínio fundiário da economia patronal contrasta com predomínio demográfico da economia familiar. Apesar da defasagem temporal dos dados do censo agropecuário de 2006, esse quadro fundiário rural permanece atual.

fonte: ibge – censo agropecuário (2006).

Esse contorno da estrutura fundiária, segundo o censo demográfico de 2010, abriga em torno de 16 % do total de habitantes do país (190.756). Essa proporção se diferencia por região: nas regiões nordeste e norte, essa proporção é maior, 26,47% e 26,87%, respectivamente. Na região mais urbanizada (sudeste), apenas 7,05% reside na zona rural. Paradoxalmente, é no sudeste que se encontra a segunda maior concentração de população rural (19%), perdendo a primeira posição apenas para a região nordeste que concentra 47,8%.

Essa realidade agrária acontece porque houve (e há) um pacto agrário. A terra concentrada por força dos interesses da oligarquia rural, articulada com os do capital, converte o estado num verdadeiro lócus de conciliação dos interesses convergentes e divergentes das classes possuidoras e dirigentes do país; e tudo mais, principalmente, as inquietações e implicações sociais, fundiárias e ambientais, ficam à margem (silva, 2012).

A professora maria da conceição tavares (2000, p. 137) enuncia esse pacto de dominação ao incursionar sobre as raízes do subdesenvolvimento (dicotomia atraso/modernização) e ao reavaliar o que retardou a construção de uma nação democrática em nosso país:

(…) A nossa peculiar “revolução burguesa”, começada há pelo menos 150 anos, em vez de permitir a passagem a uma “ordem competitiva”, manteve um pacto de dominação social férreo entre os donos da terra, o estado e os donos do dinheiro, que se caracterizou, do ponto de vista político, por uma oscilação permanente entre uma ordem liberal oligárquica e um estado interventor autoritário.

Ainda de acordo com conceição tavares, a permanência deste pacto de dominação envolve três ordens de fatores estruturais: a apropriação privada e a concentração da terra; relações patrimonialistas entre as oligarquias regionais e o poder central por intermédio de sua representação política; e o caráter dependente ou associado da burguesia nacional com capitalismo financeiro internacional. Portanto, a ocupação mercantil e o domínio político do território tornam os “donos da terra” indispensáveis ao pacto de dominação. Sobre esse caráter oligárquico rural, a professora argumenta (2000, p. 139):

O caráter oligárquico fundamental do pacto de dominação burguesa não foi alterado pelas crises sucessivas, mudando apenas a hegemonia política das oligarquias regionais e o peso relativo das frações de classe dominante, mas preservando – em qualquer tipo de regime de governo – as relações de domínio fortemente autoritário e politicamente excludente das classes subordinadas. Nossas modernizações conservadoras tampouco suprimiram o caráter rentista e patrimonialista de nossas oligarquias no processo de acumulação de capital e poder. Este caráter, embora modificado, mantém-se tanto na dinâmica da expansão mercantil-agrária como no processo de acumulação urbano-industrial, marcando como característica fundamental os empreendimentos do nosso patronato nacional.

Diante dos argumentos de tavares, é possível ressaltar que, na última década, o modelo de acumulação de capital da tríade do pacto agrário se fortaleceu. Por um lado, no mercado externo com a expansão das commodities e, por outro, no mercado interno com uso privado dos recursos da terra. Consequentemente, tal arranjo implica a apropriação da renda e da terra decorrente da alta dos preços agrícolas e dos preços de terra e da retomada virtuosa do crédito rural.

A tabela 2 mostra a inflexão simultânea do preço de terra e do crédito. Mostra que, no período, houve um incremento significativo no preço de terras, de cinco a sete vezes para todos os tipos de terra. Essa tendência de alta dos preços de terra foi unânime em todos os estados. A política fundiária recente também vem estimulando o mercado de terras com a discriminação e titulação de terras públicas; certificação de imóveis on-line, entre outras.

Tabela 3 – expansão do crédito rural e do preço de terras, 2000/12

fonte: anuário estatístico do crédito rural – banco central do brasil[12] evalor da terra nua – instituto de economia agrícola, saa/sp[13].

Esta tabela também aponta a tendência de crescimento dos recursos do crédito rural (176%). O crédito rural veio associado a uma série de políticas públicas de fomento e apoio como o seguro rural; instrumentos de apoio à comercialização como aquisição do governo federal (agf) e política de garantia de preços mínimos (pgpm); financiamentos de garantia de preços aos produtos, como empréstimos do governo federal (egf); entre outras. Os recursos disponibilizados para incremento creditício foram:

1. do tesouro nacional;
2. os recursos obrigatórios;
3. da poupança rural;
4. os recursos livres;
5. dos fundos constitucionais;
6. do fundo de amparo ao trabalhador (fat);
7. do fundo de commodities;
8. banco da terra;
9. governos estaduais;
10. funcafé; e
11. recursos externos.

Esta sistemática financeira se se complementa com as equalizações (diferença da taxa selic e as taxas subvencionadas do sncr – sistema nacional de crédito rural), realizados com recursos do tesouro.

Segundo delgado (2010), a repartição do excedente, no plano interno, na fase expansiva da demanda externa por commodities, se caracteriza basicamente como modelo de rendas de monopólio. Estas refletem, primeiramente, a propriedade da terra e a forma concentrada de sua distribuição; em segundo lugar, sua localização e a qualidade intrínseca dos recursos naturais explorados; em terceiro lugar, o acesso a fundos públicos subvencionados, propiciadas pelas vantagens conferidas a emissão da dívida agrícola, sob respaldo de hipotecas, e finalmente as patentes tecnológicas envolvidas na difusão do pacote tecnológico.

Assim, o ajuste externo da economia nacional torna viável um peculiar projeto de acumulação de capital, para o qual é essencial a captura da renda da terra, juntamente com a lucratividade do conjunto dos capitais consorciados no agronegócio (delgado, 2010).

Em síntese, o modelo de inserção externa primário-exportador de commodities agrícolas apropriou-se da renda terra e da produtividade do ambiente rural, aportando um desenvolvimento subordinado e associado, mantendo-se dentro dos marcos da dependência e do subdesenvolvimento. E o governo, ao incentivar esse processo de especulação externa pelo agronegócio em sua política econômica, desconsidera a concentrada distribuição da estrutura fundiária vigente e, consequentemente, o uso privado da terra, cujo agronegócio captura a renda da terra (mercado de terras com preços elevados) e modela a extração do excedente econômico por meio dos ativos financeiros, creditícios e hipotecários.

Comentários finais

A política pública de fomento voltada preferencialmente ao agronegócio tem destinado a parte mais substantiva do crédito e do financiamento além dos melhores esforços da pesquisa e desenvolvimento ao segmento que, voltado à exportação, contribui decisivamente para os resultados do pib brasileiro, compensando as consequências do estiolamento do setor industrial. Dentre as consequências dessa opção, a mais preocupante segue sendo o risco que o desestímulo à produção de alimentos relacionados à cultura gastronômica e à história alimentar brasileiras poderá representar para a soberania alimentar.

A concentração fundiária e as novas formas de controle e de usos do território rural pelos agentes envolvidos com a produção de commodities têm liberado segmentos importantes da população antes envolvida com a produção diversificada daquilo que genericamente tratamos, no cotidiano, por comida[14]. Os efeitos desse movimento começam ser identificados quer seja pela presença cada vez mais relevante de produtos elaborados, processados, congelados e que têm na suas bases um estreito conjunto de espécies com franco domínio daquelas que compõe a pauta de exportação, quer seja pelos efeitos que essa transição alimentar exerce sobre os agravos de saúde.

Portanto, o governo, ao imprimir e manter uma políticas de estímulo e apoio à expansão das commodities com forte patrocínio do capital financeiro, promove um arranjo resignado, mas consciente, do deslocamento da acumulação de capital para setores com o controle da terra e portadores da renda fundiária. Assim, sob essas diretrizes que reforçam a (re)primarização da nossa economia como estratégia de desenvolvimento, o governo brasileiro não só mantém intocadas as contradições que conformam a nossa questão agrária como, também, avança em direção contrária ao seu discurso de emular o desenvolvimento autônomo e socialmente referenciado do país, garantir a consecução dos direitos sociais, em especial a do direito humano à alimentação, sustentados por condições de segurança alimentar que contemplem a justiça no campo e a soberania alimentar. Mais uma vez, a atitude que permite superar a distância entre as intenções e os gestos sucumbe ao discurso.

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Dans le domaine plus spécifique du théâtre, l’esthétique immigrée postcoloniale est généralement associée à  l’émergence du mouvement « Beur » au début des années 1980 : de jeunes troupes de théâtre comme La rose des sables, Les enfants d’Aïcha ou encore Ibn Kkaldoun, composées de fils et de filles d’immigrés, se développent sur l’ensemble du territoire français, en explorant la situation douloureuse vécue par la « seconde génération » de l’immigration. Elles s’y construisent comme des héritiers de l’expérience coloniale en explorant les liens qui les unissent au passé de leurs parents ou grands-parents. Pourtant, comme le souligne Mamadou Moustapha M’Boup, c’est « au lendemain des « indépendances » des pays africains et, plus particulièrement au cours des années 1960, qu’une tradition théâtrale typiquement immigrée commence à se faire reconnaître »[5] et au moment même où l’immigration en France rentre dans une phase de stabilisation, cette activité devient « la plus répandue tout en étant la moins spectaculaire »[6]. Peu connu, victime des ravages du temps qui tend à effacer les traces de cette production artistique florissante ; le théâtre immigré de la fin des années 1960 et du début des années 1970 s’est effacé aussi vite qu’il s’est créé et reste aujourd’hui encore largement marginalisé dans le domaine des études théâtrales même si plusieurs textes scientifiques existent sur ce mouvement[7].

Au moment de son apparition, le théâtre immigré formule « un espace de création propre à l’immigration avec son répertoire et ses références, ses lieux de représentations et ses réseaux[8] ». Toutefois, les troupes, groupes, ou compagnies, bien que reflétant une aventure collective, paraissent à première vue éparses et clairsemées, surgissant de manière sporadique sur l’ensemble du territoire. Il est donc complexe de quantifier le nombre exact de troupes de théâtre immigré (dont on date l’explosion vers 1972 ou1973[9]) car leur caractère amateur, éphémère et marginal rend difficile l’établissement d’une liste exhaustive : « les premiers résultats des recherches documentaires montrent un espace culturel et artistique émietté qui ne se revendique pas d’une définition commune et qui ne dispose pas de formes d’organisation identifiables »[10]. Pourtant, comme le démontrera en 1975 la première édition du FTPTI, un lien très fort unit l’ensemble de ces troupes : c’est toujours sur le terrain de la lutte que se constituent les différentes troupes, pour qui le théâtre devient un prolongement naturel de l’activité politique et militante. À l’instar d’un Kateb Yacine, pour qui le théâtre devait remplir une fonction politique et sociale, les troupes de théâtre immigré considèrent l’acte militant et l’acte de création comme les deux versants d’une même action, et ce, malgré les divergences et les différences (idéologiques, esthétiques) des différentes troupes. La première édition du FTPTI, en 1975, va agir comme le révélateur de la vitalité artistique des immigrés, en réunissant ces troupes en un seul lieu, trois semaines durant, mais également comme un fédérateur, en les rassemblant autour d’un discours et d’une esthétique communs, indéniablement liés à la construction d’une identité « immigrée » et à la lutte contre les nouveaux rapports de force établis après la décolonisation.

Les organisateurs du festival, par l’intermédiaire d’une plateforme de revendication, partent de l’idée que l’immigration est la « fille de la colonisation »[11], c’est-à-dire qu’il existe des analogies dans les relations de domination pré et post indépendance : l’immigration postcoloniale occuperait dans notre système la place qu’occupait hier la colonisation.

Le postcolonial implique une forme d’éclatement du récit dominant et « la possibilité de penser, imaginer, écrire et raconter autrement »[12]. L’objectif de la première édition du FTPTI est de permettre aux immigrés de se dire dans l’histoire, de reconsidérer l’histoire coloniale mais à partir « du point de vue de ceux qui en ont subi les effets et à partir de l’analyse de son impact culturel et social sur le monde contemporain »[13]. Théâtre du quotidien, reflétant l’aventure collective des travailleurs immigrés en France, les créations du théâtre immigré vont plus loin que la simple volonté de témoigner d’un présent. Les troupes jouent sans arrêt sur l’hybridation, la dissonance et le décentrement en formulant des spectacles aux espaces, aux temporalités et aux références culturelles multiples. Le FTPTI nous fournit une clé de lecture et de compréhension sur le poids du passé, et ses résurgences dans le temps présent. La mise en écriture, la mise en scène et « la mise en corps » du passé permettraient alors de reconstituer les « trous de l’histoire » nationale, de combler le vide laissé par l’impossibilité de l’écriture d’une histoire commune.

L’immigration en scène

L’apogée du mouvement théâtral immigré en France est marquée par la création, en juillet 1975, du premier Festival de Théâtre Populaire des Travailleurs Immigrés (FTPTI) à l’initiative de la CIMADE[14] et de la Maison des Travailleurs Immigrés de Puteaux (MTI)[15]. Au fur et à mesure des différentes éditions, le festival prend de l’ampleur et se décentralise. En 1976, la deuxième édition du festival se situe d’abord à la mutualité à Paris puis dans la banlieue parisienne et enfin en province. Après une pause en 1977, il reprend en 1978 et continue de s’étendre, avec 200 manifestations dans une trentaine de villes. En 1979, il s’étend dans l’Europe entière. Le festival se fait le représentant des cultures immigrées au sens large et programme des films, des groupes de musique et des danses folkloriques. Néanmoins, le théâtre constitue le moyen privilégié d’expression de la communauté immigrée. Les programmes des quatre éditions du festival regroupent des troupes de théâtre de diverses origines : maghrébines, africaines, portugaises, antillaises, espagnoles, turques ou encore italiennes[16]. Les troupes maghrébines (marocaines, algériennes et tunisiennes), moyennement présentes lors de la première édition, y seront rapidement les plus nombreuses.

Pendant les différentes éditions du festival, une trentaine de troupes, d’origine algérienne, tunisienne ou marocaine se succèdent. Elles relèvent pour la plupart du théâtre amateur et militant (seule la troupe Nedjma est semi-professionnelle) : leurs membres sont des ouvriers, des étudiants ou des animateurs socioculturels. Parmi elles, nous pouvons citer le Théâtre arabe dans l’immigration avec El Meddah ou il était une fois et Fais pas le guignol J’ha , la troupe Al Jalya avec Il était une fois l’immigration, la compagnie Ventôse avec L’Exil, la troupe Al Assifa avec Ça travaille, ça travaille mais ça ferme sa gueule, la troupe Imesdurar avec Llem Ik , la troupe Zaït et Baït avec On y va Zaït ?, la troupe Nedjma avec Barka ou la vie barisienne, la troupe des Comédiens Immigrés avec La charrette, la troupe du Douar avec Ech magsah yalaryan et la troupe La Kahina avec Pour que les larmes de nos mères une légende.

Les troupes mettent en scène les problèmes économiques, sociaux et politiques auxquels les immigrés sont confrontés. La trame dramatique représente des situations quotidiennes, qui ne sont ni vraies ni fausses mais « vraisemblables », c’est à dire considérées par les membres des troupes comme valables politiquement, socialement et dramatiquement. C’est une condition préalable pour que le spectacle se transforme en témoignage collectif et universel. Guidées par une volonté de représentation biographique, les mises en scène permettent de témoigner de l’immigration dans laquelle « s’inscrit la peine des hommes[17]», de représenter le déracinement et la solitude.

Les représentations sont parfois une traduction dramatique de l’observation de la réalité ou de faits vécus par les membres des troupes. Pour la troupe Zaït et Baït[18], la réflexion et l’observation précèdent le témoignage, comme le précise Belkacem, l’un des membres fondateurs de la troupe, dans un entretien accordé à Joseph Ruisselet en 1977 :

« Tout notre travail est basé sur l’observation de la réalité. Par exemple, qui n’a pas vu des immigrés en difficulté dans un bureau de poste ou à la sécurité sociale ? [...] On s’est mis dans la situation d’un immigré qui parle très mal le français, et nous avons cherché jusqu’où pouvait aller l’incompréhension[19].»

Leur spectacle On y va Zaït ?, créé en 1976 et présenté lors de la seconde édition du FTPTI, est une traduction dramatique de cette situation à la fois vécue et observée. Composé d’une suite de « sketches[20]», il présente les péripéties ordinaires de deux immigrés algériens en difficulté face au système administratif français. La même année, la troupe Nedjma[21] (fondée par Moussa Lebkiri et Annie Rousset) présente un spectacle au canevas similaire. Barka ou la vie Barisienne est une suite de scénettes dans lesquelles évolue à chaque fois un personnage différent dans un très large spectre de situations réalistes et quotidiennes : au travail, réclamant son salaire ou cherchant un logement. Il s’agit de représenter les journées « types » d’un travailleur immigré tout en montrant avec un langage dramatique approprié, une situation d’injustice et d’exploitation.

Les conditions de travail sont également le socle dramatique de beaucoup de créations, qui décrivent l’amertume de l’ouvrier, considéré uniquement pour sa force de travail : « Dans une tentative de se décrire eux-mêmes, des maghrébins empruntent le regard des ʻcivilisésʼ qui les entourent et avec un ton sarcastique, ils se définiront comme des ʻÇa travaille et ça ferme sa gueuleʼ »[22], titre-slogan de la première création de la troupe Al Assifa[23], présentée au FTPTI en 1975. Les pièces créées sont en quelque sorte une utilisation dramatique du stéréotype « métro, boulot, dodo ». Mais au-delà de la représentation du quotidien, la première édition du FTPTI marque l’apparition d’un « front culturel des immigrés »[24] : le mouvement théâtral qui prend forme et sens dans cette manifestation se place sous l’aulne de la revendication politique et militante.

Théâtre postcolonial : une esthétique hybride

Le festival adopte très vite une plateforme revendicative, articulant à la pratique du théâtre le désir de relayer les luttes politiques des travailleurs immigrés en France. Elle contient six points majeurs : l’un d’entre eux rejette les tentatives d’assimilation et d’intégration de la part de la « bourgeoisie du pays d’accueil » et cela par la préservation de l’identité culturelle et de la culture du pays d’origine des immigrés. Le 2 juin 1979, lors de la clôture du 4^ème festival à Strasbourg, une charte revendicative des droits des travailleurs immigrés[25] réitère cette volonté en invoquant un droit à la différence culturelle et linguistique couplée d’un droit à l’exercer. Ces revendications s’inscrivent dans la lutte menée par les travailleurs contre « l’impérialisme nouveau », celui qui s’applique dans la France postcoloniale, notamment à travers le marché de la main-d’œuvre étrangère.

Le FTPTI cherche à définir sa propre conception de la culture. À l’ouverture de la première édition du festival, en 1975, le discours prononcé au nom des organisations de travailleurs immigrés du comité de coordination dit ceci :

« Ce rassemblement culturel ne cherche pas à prouver que les travailleurs, d’une manière générale, et les travailleurs immigrés en particulier, sont ou ne sont pas cultivés. Son objectif n’est pas de prétendre à un accès à la culture dans l’abstrait. […] Ce festival cherche à démontrer que les travailleurs immigrés ont leur point de vue sur la culture et réalisent dans ce domaine des activités propres, selon leur conception du monde, selon leur place d’exploités et d’opprimés dans la société capitaliste, selon leur condition de travailleurs expatriés des pays dominés par l’impérialisme[26].»

L’idée que le théâtre immigré relèverait simplement de l’activité politique et militante est réductrice. Comme tout mouvement et comme tout théâtre, le théâtre immigré développe une esthétique qui lui est propre. Les moyens financiers très limités des troupes vont conditionner leurs options esthétiques. C’est un théâtre nu, avec très peu de décors, très peu de costumes, très peu d’accessoires mais qui mise beaucoup sur l’imaginaire et le symbolique.

Depuis l’apparition des premières troupes de théâtre immigré, de nombreux éléments et traits appartenant à différentes cultures s’interpellent, s’interpénètrent et se télescopent dans l’univers scénique. Cette esthétique se définit par rapport à trois paramètres qui interagissent entre eux : le patrimoine culturel populaire issu du vécu avant l’immigration, les réalités quotidiennes de l’immigration liées au nouveau contexte socio-économique et socioculturel et l’échange avec la culture du pays d’immigration [27]. Les créations prennent forme et sens par une hybridation permanente des références culturelles et identitaires et la préservation d’une identité culturelle devient l’un des objectifs pour les organisateurs et les troupes présentes aux différentes éditions du FTPTI, comme l’explique la troupe du Théâtre Arabe dans l’Immigration :

« Pour résumer, je dirais que notre rôle consistera à combler un vide inhérent aux conditions mêmes du déplacement. Vide culturel bien sûr mais surtout dérapage progressif de l’individu expatrié sur le socle de son identité. Il s’agit en d’autres termes de contribuer à éviter une perte collective de mémoire. Notre action doit aboutir à la pratique d’un théâtre au service des revendications socioculturelles de l’immigration et qui permette à celles-ci ainsi qu’à nous-mêmes, en tant que comédiens émigrés, de trouver une fonction active à nos expressions culturelles authentiques et de les intégrer dans nos rapports avec notre milieu de vie »[28].

Le théâtre immigré possède donc ses symboles, ses codes, ses gestes, ses langages, ses caractéristiques textuelles et scéniques propres. Espace de préservation des « expressions culturelles authentiques », le festival revendique une identité culturelle immigrée, notamment à travers l’utilisation de la langue maternelle, et cela contre les tentatives d’assimilation du pays d’accueil : le choix d’une langue immigrée, ou encore l’utilisation exclusive de la langue d’origine, sont autant d’éléments essentiels qui investissent l’espace de la création.

Si dans un article dédié à la première édition du festival Georges Banu souligne les effets du contact linguistique et le « rapport de familiarité libéré de tout complexe[29] » dû aux choix de la langue, la proximité avec le public (majoritairement immigré) n’est pas la seule raison de ce choix par les troupes ou par les organisateurs du festival. L’emprunt linguistique et l’utilisation de la langue d’origine permettent de combler les manques culturels et identitaires rencontrés par l’immigration en France : les troupes se tournent vers des langues et des dialectes populaires à fortes valeurs identitaires. La langue s’inscrit alors dans le sentiment d’appartenance à une communauté et procède d’un retour aux origines. L’utilisation de l’arabe algérien[30] ou du berbère[31] renvoie à un autre espace-temps, à savoir celui d’ « avant » la colonisation française[32].

Les troupes utilisent toutes le trilinguisme, souvent un mélange de français, d’arabe et de berbère. Elles inventent un « parlé immigré », parfois jusqu’à l’exagération volontaire. Dans Barka ou la vie barisienne de la troupe Nedjma, Moussa, un ouvrier accidenté utilise un langage fortement algérianisé : « ji droit à l’argent », les « e » deviennent « i », les « r » sont roulés. La langue maternelle intervient parfois par petites touches. Des expressions populaires et des accents interviennent comme des restes de la langue : des miettes, résultantes de l’histoire de l’immigré, de l’histoire de la colonisation et de l’histoire de la langue elle-même.

Les créations du théâtre immigré puisent dans la source du populaire et du traditionnel. Dans son article Un festival pas comme les autres, Suresnes 1975, Georges Banu s’intéresse tout particulièrement au spectacle de la troupe tunisienne du Théâtre Arabe dans l’Immigration (fondée en 1975) El Meddah (le conteur) et considère cette utilisation d’une forme traditionnelle de « divertissement » comme une mise en vie de l’appartenance ethnique :

« À travers lui et à l’intérieur de la ronde, le cercle imposé par tout conteur traditionnel, le spectacle débat de la situation des travailleurs agricoles arabes. La lecture sociale se renforce par l’inscription dans la structure du conte oriental. La mémoire du public se réveille : le spectacle, tout en lui adressant une parole sur le présent, l’aide à récupérer son espace et son temps culturel »[33].

Dans la tradition des conteurs populaires du Maghreb, El Meddah ou il était une fois raconte l’histoire d’un village de paysans en lutte contre des propriétaires terriens. Le spectacle réutilise les procédés scéniques des séances de contage traditionnel. La réutilisation du conte et de la figure du conteur est l’occasion de renouer avec l’espace de la narration circulaire de l’Halqa (cycle ou cercle). Comme dans les séances traditionnelles de contage, le lieu physique et concret de la scène disparaît et le public se rassemble autour de la performance du narrateur. L’espace scénique n’est ni délimité par une scène ni par un rapport frontal mais suggéré par le jeu.

Dans les créations immigrées, il est également courant de retrouver des personnages directement issus des contes comme Djoha[34], un personnage populaire bien connu dans les pays du Maghreb, plus largement dans le monde arabo-musulman. Traditionnellement, Djoha est un personnage bouffon que l’on retrouve dans un corpus très diversifié : de la simple blague ou de la simple anecdote aux histoires plus complexes des contes et des récits merveilleux. En Algérie, Djoha est le personnage principal des histoires racontées aux enfants, mais il fait également bonne figure dans les anecdotes racontées lors de réunions amicales ou familiales et parfois même lors de réunion plus solennelles. Il sera réutilisé à de nombreuses reprises par les dramaturges algériens, non seulement pour sa force comique certaine, mais aussi parce qu’il est l’épicentre de la tradition orale.

Kateb Yacine l’utilise dans plusieurs de ses pièces. Déjà présent dans son texte satirique, La Poudre d’intelligence, publiée en 1959, on retrouve Djoha dans la quasi-totalité de ses pièces écrites pré et post indépendance : L’homme aux sandales de caoutchouc, La guerre de deux mille ans, Palestine trahie et enfin Mohamed, prends ta valise, jouée en 1972 en France. Dans cette dernière, Kateb Yacine introduit la figure de Djoha sous les traits de Mohamed Zitoune, figure « creuset » et incarnation de l’algérien tour à tour émigré ou immigré. Personnage central, il devient volontiers narrateur, parlant de lui, se présentant, donnant des explications ou commentant les évènements, tout en s’adressant directement au public :

• « - Mohamed, au public :
• C’est moi, Mohamed Zitoune,
• Autrement dit Mohamed-les-olives.
• Mon grand frère a des oliviers,
• Et moi, pauvre orphelin,
• Je suis là à voler des olives ! ^[35] »

Comme dans les histoires de Djoha, très peu de caractéristiques lui sont conférées : on lui reconnait certains traits de caractère (il est naïf, rusé, agile) mais aucune description physique ne s’y rattache. Il est dans une position de victime, constamment rejeté par ses interlocuteurs : soldat français ou balayeur, il est soumis au racisme, à l’exploitation, au déni d’existence, par les français, la police, son propre frère, au gré de ses allers retours entre Alger, Marseille et Paris.

Le personnage de Djoha est une forme de réceptacle capable d’épouser toutes sortes de situations. Il n’appartient à aucune temporalité ni à aucune époque, ou plutôt il est de tous les temps et de toutes les époques. Dans Barka ou la vie barisienne, présenté lors du second FTPTI, la troupe Nedjma modifie légèrement les traits et les formes de ce personnage populaire en le replaçant dans un contexte quotidien et contemporain. Comme dans les aventures traditionnelles de Djoha, que l’on retrouve au marché, à la mosquée ou dans sa maison : on retrouve, dans Barka ou la vie barisienne, sa traduction immigrée à la sécurité sociale, cherchant un emploi ou dans un foyer de travailleurs. Youssef, le personnage balayeur s’y présente devant le public, tout comme Mohamed Zitoune :

• « Je m’présente, je m’appelle Youssef !
• Je suis balayeur municipal et je vois tous les événements dans ce village de Barris ! »[36].

Pour les comédiens du Théâtre Arabe dans l’Immigration, la réutilisation de la culture traditionnelle ne correspond pas à une volonté de projeter l’image d’une Afrique du Nord folklorique ou exotique :

« Nous faisons appel à nos expressions culturelles authentiques, entendez par là la richesse de la culture populaire maghrébine débarrassée de tout folklorisme pour véhiculer des thèmes sociaux et politiques qui se situeront au-delà des stéréotypes d’usage, des affirmations abstraites et des danses forcenées autour d’images fétiches stériles »[37].

La langue maternelle, la figure du conteur, l’espace traditionnel de l’oralité ou encore le personnage populaire de Djoha matérialisent le rapport au pays d’origine tout en le décontextualisant et en le transposant en contexte contemporain. L’hybridation entre la tradition et la modernité, entre la langue du colon et la langue du colonisé, permet de signifier symboliquement les rapports de force qui existent encore après la décolonisation. Ce rapport conflictuel est la base des créations, une mise en image des luttes à mener pour dénouer la dialectique oppresseur/opprimé. Cette esthétique induit le recours à un espace-temps complexe : tout en représentant le travailleur immigré dans le présent, les troupes investissent l’Histoire et les événements du passé.

Quand le présent se fait anachronique 

La théorie postcoloniale fait apparaitre l’impossibilité de séquencer ce qui renvoie à un « avant » et à un « après » la colonisation. Le postcolonial engloberait selon Marie-Claude Smouts « toutes les phases de la colonisation »[38] : de la conquête à l’indépendance, sans oublier le temps présent et son au-delà. Antonella Corsani, dans un article intitulé « Narrations postcoloniales »[39], reprend également cette idée :

« Si le “post” ne renvoie pas à une lecture linéaire de l’histoire, ni à une postérité par rapport à l’époque coloniale, la condition postcoloniale ne peut être pensée en dehors de l’expérience coloniale. […] Plutôt que d’indiquer une fracture ou une séparation nette par rapport au passé, il signifie, dans une sorte de rétorsion épistémologique lyotardienne, exactement le contraire : l’impossibilité de son dépassement, étant donné les dynamiques néocoloniales qui ont caractérisé la plupart des processus historiques de décolonisation formelle. Il est donc le symbole de la persistance de la condition coloniale dans le monde global contemporain »[40].

Dès 1989, Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin, dans The Empire Writes Back[41], soulignaient le fait que le « post-colonial » désigne l’existence d’ « une continuité de préoccupations qui court tout au long du processus historique initié par l’agression impériale »[42] et qu’il peut être utilisé pour désigner toute culture affectée d’une manière ou d’une autre par le processus colonial et impérial et ce à partir de l’avènement du phénomène colonial jusqu’à nos jours. De nouvelles cultures, au sens large (politique, sociales, militantes, littéraires, artistiques, etc.), émergent alors « à partir de l’expérience de la colonisation et s’affirment en mettant en avant une tension à l’égard de l’[ancien] empire colonial »[43].

Cette persistance de la condition coloniale en contexte postcolonial est violemment dénoncée dès la première édition du FTPTI. Comme l’explique Frédéric Maatouk, le festival « devait favoriser la réflexion d’événements plus ou moins éloignés dans le temps »[44] : il joue sur la déconstruction/reconstruction d’une mémoire et d’une histoire collective et « sur une situation d’enchevêtrement des temps et des territoires »[45]. La scène devient le réceptacle d’un défilement des événements qui ne tient compte ni des temporalités ni des repères spatiaux. Les personnages se déplacent dans un « fatras d’histoire »[46] et de temporalités. La mise en scène des conditions de vie de l’immigration algérienne en France entre en résonance avec certains événements douloureux, et formule l’étalement d’un destin au sein d’un processus historique donné.

La troupe d’agitation-propagande[47] Al Assifa s’inspire[48] du théâtre politique de Piscator et « veut mettre le théâtre à l’heure du journal, ce dernier pouvant arracher le premier à l’engluement psychologiste et le projeter sur la scène de l’Histoire en train de se faire »[49]. Pour le spectacle Ça travaille ça travaille mais ça ferme sa gueule (1^ère édition du FTPTI), la troupe représente les conditions de vie et de travail des ouvriers immigrés en France comme un legs du système d’exploitation de la période coloniale. Une corrélation est établie entre le présent quotidien du travailleur (l’usine) et le passé (les colonies).

L’objet de la représentation chez Al Assifa est une constante démonstration du lien que la France « entretient avec le passé colonial et la dénonciation du néocolonialisme de la société du début des années 1970 »[50]. La fable s’établit dans un va-et-vient entre une Algérie tout juste indépendante et la France. À l’instar de Kateb Yacine, qui en 1972 avec Mohamed, prends ta valise, utilisait les personnages de « Pompez-tout » et « Pompez-doux » (respectivement grand patron français et algérien), la troupe Al Assifa réitère la dialectique oppresseur/opprimé :

• « - MF[51] : Ecoutez, vous êtes sûr vraiment qu’ils ferment leur … bouche ?
• - MA[52] : Là, mon cher ministre, ceux que je vais vous proposer, on les a classés, triés, sélectionnés. Il ne reste que l’emballage à faire.
• - MF : Ah ! Bon, non parce que je me permets de vous poser cette question parce que les années précédentes, mes prédécesseurs ont eu beaucoup d’ennuis avec certains de vos ressortissants : grève de la faim, grève d’usine, grève-bouchon à Renault, par exemple ; et nous nous voyons contraints certaines fois de vous les rendre sous des formes qui ne sont pas toujours des plus agréables. Je pense à Avignon dernièrement : 15 expulsés. [...]
• - MF : Nous sommes dans une période très difficile, le chômage, etc. Enfin, 200 officiels. Pour les clandestins, nous procédons comme d’habitude. Bien ?
• - MA : Comme d’habitude, mon cher ministre.
• - MF : Entendu, mon cher collègue.
• - MA : Les affaires, c’est les affaires[53]. »

Le personnage du ministre français, opprimant l’immigré, est ici représenté en compagnie de son frère jumeau dans la pratique, le ministre africain[54]. Les deux personnages ont sur scène, face à l’immigré/émigré, le même langage et le même discours. Les événements ne sont pas appréhendés dans leur singularité mais vus comme des conséquences logiques du système d’oppression du passé.

Avec le théâtre de l’immigration, explique Olivier Neveux, « l’Histoire trouve ses répercussions dans la synthèse des histoires particulières (indispensables à l’établissement d’une fable, d’une fiction, d’une représentation), pour s’incarner dans un internationalisme trans-historique. [...] C’est la profonde continuité des révoltes, leurs profondes invariances qui trament la pièce[55]». La représentation de l’exploitation économique d’aujourd’hui dans le pays d’exil prolonge l’exploitation coloniale du passé. Ces scènes permettent de réveiller la mémoire collective de l’immigration, elles sont un facteur d’unité : « un langage au-dessus des langages[56]».

Les créations présentées  aux différentes éditions du FTPTI, sont représentatives des grandes interrogations d’une époque donnée. Par le recentrage des événements narrés et des situations jouées au sein d’un processus historique déterminé, les troupes témoignent de leur temps tout en définissant l’immigration dans une perspective historique plus large. Les spectacles embrassent tous les temps et sont envisagés « dans l’épaisseur et la continuité des événements[57]». L’immigré sur scène est « celui qui reçoit en plein visage le faisceau de ténèbres qui provient de son temps[58]»; il contemple ses propres traces et saisit les parts d’ombre du passé.

La troupe La Kahina, fondée en 1976 par des femmes d’origine algérienne d’Aubervilliers, traite principalement du rôle des femmes dans l’aventure de l’immigration et des problèmes, notamment culturels et identitaires, rencontrés déjà par la « seconde génération » d’immigrés en France. Au FTPTI de 1978, la troupe présente sa première création[59] Pour que les larmes de nos mères deviennent une légende. L’objectif y est de traiter de la condition contemporaine de la femme arabe : les traditions prénuptiales, le rôle de l’argent dans le mariage, la toute-puissance de l’homme, la position marginale de la femme arabe en général. Les jeunes filles qui composent essentiellement[60] la troupe vivent ou observent ces problèmes au quotidien et s’en font les relais. Parallèlement, la troupe utilise la scène comme un moyen de faire ressurgir des événements du passé, en particulier le rôle des femmes dans la guerre d’indépendance de l’Algérie :

• « - Déshabillées, frappées, insultées, humiliées, violées par des tortionnaires sadiques.
• - Elles aussi ont subi l’électricité,
• - Elles aussi ont donné leurs vies.
• - Qu’en reste-il sinon des noms sur des trottoirs,
• - Sur des trottoirs et des boulevards,
• - Et toutes les autres ?
• - Que devenez-vous[61] ? »

Dans cet extrait de Pour que les larmes de nos mères deviennent une légende, la scène se passe en Algérie, pendant la guerre d’Indépendance. Un adjudant de l’armée française et une femme y sont représentés : sous son habit traditionnel, cette dernière est habillée en militaire et cache une arme de gros calibre. Cette scène est une référence aux femmes qui prirent le rôle de combattantes et de militantes aux côtés des hommes dans la guerre de Libération nationale et est l’occasion pour les membres de la troupe d’interroger ce qu’il reste de cette lutte et de ces combats dans la société des années 1970.

L’histoire de l’immigration se dessine à l’intérieur de l’espace scénique qui devient l’espace du surgissement des mémoires parallèles et clandestines : il s’agit ici de sonder une douleur et un passé hérités par les enfants, voire les petits-enfants des victimes. La figure de la victime s’affirme dans un récit-témoignage qui célèbre la lutte d’un peuple opprimé et le combat des pères et des mères. Nous sommes face à une mise en scène de la filiation qui permet de lutter contre l’oubli et le silence. Se reconnaitre comme enraciné dans une lignée, comme héritier d’une histoire, est un préalable nécessaire à la légitimation d’une mémoire longtemps niée.

Conclusion 

La colonisation et ses conséquences incarnent des moments centraux de l’engouement mémoriel contemporain : leurs écritures n’ont pas pu, encore aujourd’hui, trouver une expression apaisée et dépassionnée. Dans les créations des troupes de théâtre immigrées présentes aux différentes éditions du FTPTI, le télescopage permanent entre des situations quotidiennes contemporaines et des événements douloureux du passé, plus ou moins éloignés dans le temps, permet de penser le présent : « C’est le préalable de la reconnaissance : se reconnaître soi-même comme enraciné dans une lignée, comme héritier putatif d’une expérience de l’histoire dominée [62]. »

Au Festival de Théâtre Populaire des Travailleurs Immigrés, le recours aux événements troubles du passé obéit moins à une logique de réparation qu’à une logique de compréhension et de légitimation. Le festival permet aux troupes de se fédérer autour d’un discours et d’une esthétique communs. L’immigration y dessine la fresque qui la représente et se construit en héros de sa propre expérience. Les troupes parviennent à inventer, à partir d’éléments de la culture traditionnelle, une nouvelle expression théâtrale adaptée aux conditions mêmes de l’immigration. Si le recours aux cultures traditionnelles et aux événements du passé permet un retour incontestable aux sources de la mémoire, leur réutilisation par les troupes immigrées dans les années 1970 leur donne une fonction nouvelle et circonstancielle. La scène matérialise le rapport à l’origine tout en adressant aux spectateurs une parole sur le présent.

Dans cet « entre-monde » que sont à la fois le phénomène d’immigration et les lieux de l’art naissent un langage et une esthétique centrés autour de la lutte contre les nouveaux rapports de force établis après la décolonisation et de la construction d’une identité immigrée. Pourtant, pour reprendre les propos d’Edward Saïd, si l’un des plus grand fait de ces dernières décennies est « la vaste migration humaine qui a accompagné la guerre, la colonisation et la décolonisation »[63], l’espace créatif et le renouvellement des formes esthétiques qui en résultent « sont une expérience qui n’a pas encore trouvé ses chroniqueurs […] »[64]. Le théâtre immigré des années 1970 continue aujourd’hui encore de pâtir d’un manque de théorisation et d’un manque d’intérêt dans le domaine des études théâtrales. Le caractère éphémère de ce mouvement (à peine quelques années), et amateur (seule la troupe Nedjma est semi-professionnelle à cette époque) a contribué à faire retomber ses acteurs dans l’anonymat qu’ils n’avaient peut-être jamais quitté. Au contraire de Kateb Yacine, le théâtre immigré n’a pas eu la possibilité de mêler structure traditionnelle de diffusion et réseau militant, « pour la simple raison qu’il est né en dehors de ces structures »[65]. Il se situe ainsi en marge de la scène théâtrale traditionnelle, en marge des réseaux d’éducation populaire et même en marge de certains mouvements militants ouvriers[66], ce qui entraine un difficile passage à la postérité et un douloureux déficit de mémoire qu’il convient aujourd’hui de combler.

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El mito de Narciso que Ovidio retrató en sus Metamorfosis podría comprenderse como una primera exploración del ser humano frente a su propia imagen. El rostro que encantó a Narciso era una sombra de sí mismo, un eco, una forma sin contenido. No era él, sino una apariencia de aquello que amaba. La autorrepresentación ha ido encontrando diferentes lenguajes en la literatura, en el cine, en las artes visuales en general y ha llevado a cabo además un recorrido que se condice con determinados contextos sociopolíticos y estéticos. Ya sea viendo al mismo Velázquez en su cuadro “Las meninas”, o algún autorretrato de Van Gogh, o algunas obras de Andy Warhol o de Cindy Sherman es posible constatar las formas variadas  de la auto-representación como producto cultural[1].

Andrés González presentó en 2009 en la ciudad de Mendoza (Argentina) una serie de obras llamada “Ofrendas” [2], que consistía en imágenes de martirio y descuartización de su propio cuerpo. La serie cuenta con cuatro cuadros: tres que se enfocan en determinadas partes de su cuerpo (las manos, los pies, la cabeza) y uno de cuerpo entero que establece una referencia clara a la figura de San Sebastián: el artista aparece asaeteado y abriéndose la camisa para descubrir un corazón rojo y brillante[3]. La técnica, las imágenes, la provocación, despiertan una inquietud que refiere a una reinvención de la propia imagen, del propio cuerpo, identidad y a la de un ícono asumido por la comunidad gay.

Algunas preguntas que las imágenes despiertan serían: ¿qué uso le da el artista a su propio cuerpo? ¿De qué modo la re-presentación del yo invita al espectador a re-inventar su propia identidad, su propia concepción del cuerpo? ¿Cuáles son las conexiones que se establecen entre estas obras y un discurso religioso? Podría decirse que el acto de ofrendar(se) es un acto subversivo tanto política como estéticamente. Ahora bien, ¿el yo que se ofrenda es un yo que no resiste la invención de una identidad gay en el contexto social en el que las obras nacen? ¿Es acaso lo funerario un código visual que insiste en lo doloroso que es “revelarse” y “ofrecerse” a los demás, al que ve las imágenes, al que nos ve todos los días? El presente artículo pretende explorar posibles lecturas de esta serie de obras de Andrés González, delineando una poética en donde la imagen del yo y del propio cuerpo son reinventadas junto con la de San Sebastián con un propósito estético y político: el proceso de verse a uno mismo, de a(r)marse y desarmarse, de construir una identidad resulta doloroso, confuso, triste y al mismo tiempo, placentero.

Este conjunto de obras, atravesadas por técnicas diversas (fotografía digital, fotomontaje, collage, plotter de corte de vinilo) plantea una forma de entender el arte utilizando el cuerpo como material de trabajo[4]. La auto-referencia se combina con una estética violenta que es, al mismo tiempo, histórica, intertextual, al referirse directamente al ícono homosexual cristiano San Sebastián, a quien reinventa y apropia, a quien viste de luto y actualiza. El cuerpo funciona como otro lienzo más en donde todo parece colapsar, en donde se entrecruzan y chocan diferentes técnicas,  se superponen las imágenes y se remite al pasado histórico desde un presente muy vivo. Un lienzo que es al mismo tiempo una fuente poderosa de refracción: lo que le pasa a este cuerpo, el del artista (mi cuerpo), es lo que puede pasarle también al que observa.

González  escribió a finales de 2010 su tesis de licenciatura dedicada a la obra de la norteamericana Cindy Sherman. En ella, el artista plantea un análisis de la poética de Sherman, la auto-representación y el cuerpo propio como armas políticas y como formas de “minar” concepciones identitarias de una sociedad opresora. Pero al mismo tiempo, González refiere a su propia producción artística, en consonancia a la obra de Sherman:

En las imágenes presentes en la red que describe mi propio proceso creativo, podremos observar que la utilización del cuerpo, en mi caso, se da mayormente de una manera fragmentaria; a diferencia del caso de Sherman que utiliza su cuerpo completo. Esto es potenciado, por un lado, por el tipo de trabajo de fotomontaje, y por otro, por el carácter dramático buscado. El cuerpo es descuartizado: Cabeza, manos, torso, pies. Partes que se fotografían por separado y son luego ubicadas junto a elementos gráficos en composiciones que estructuran las imágenes (González 101).

Como afirma González, el cuerpo “descuartizado” de su obra incita un cambio, una subversión de cánones establecidos. Como explica Marta López Gil en su libro El cuerpo, el sujeto, la condición de mujer, la experiencia corporal se constituye en el arte como un elemento de batalla, un campo de lucha, un arma con que defender la propia libertad identitaria (156). De acuerdo con López Gil, el cuerpo como “elemento político, como móvil y mensaje” de un determinado discurso social adquiere en la expresión artística un espacio muy importante: “En el arte es donde puede verse claramente el impacto de este sentir social, de esta necesidad de entender quiénes somos. No es casual que el cuerpo sirva como elemento político, como móvil y mensaje. […] el cuerpo es todavía un campo de batalla en el cual su autodeterminacón es una lucha por venir” (157).

En las obras de González observamos el desmembramiento de su propio cuerpo. Es su “yo” lo que despedaza y nos entrega. Asaetear un yo, descuartizarlo, postula a través de la provocación que esta identidad no está aún formada, que ha sido segmentada, torturada[5]. El artista se mira a sí mismo y se nos representa a través de este espejo íntimo, fiel a la confesión de que martirizarse, entregarse como ofrenda y santificarse a través del dolor debe decirnos que hay algo incompleto: así como él se mira a sí mismo (fraccionado, separado, herido) nos genera la duda de cómo es acaso nuestro propio yo. Y más que duda, nos genera la necesidad de preguntarnos cuál o qué es ese yo, cómo es, de investigarlo, y quizás, de encontrar alguna respuesta. Aquí el arte se presenta como elemento permeable de esta falta y nos la muestra a través de la violencia en el cuerpo, en el propio cuerpo[6].

De la serie “Ofrendas”. 2009.

La progresiva transformación de las relaciones y costumbres sexuales de las últimas décadas[7], logros en cuanto a políticas e igualdad de derechos[8] y el estallido del cuerpo mediatizado han dado como consecuencia una paulatina “sacralización” del cuerpo. El (la) más fuerte, saludable, con los mejores abdominales y la piel bronceada es adorado(a), temido(a), deseado(a). Según J. Baudrillard, el cuerpo ha ido perdiendo su valor subversivo para ser moldeado por la sociedad y la cultura:

[el descubrimiento del cuerpo], que durante mucho tiempo fue una crítica contra lo sagrado a favor de una mayor libertad, sinceridad y emancipación, en definitiva, una lucha contra Dios, se desarrolla actualmente bajo el signo de una nueva sacralización. El culto del cuerpo ya no está en contradicción con el del alma; simplemente le sucede, heredando de esta forma su función ideológica […] la seducción y el narcisismo se convierten en comportamientos promovidos por los modelos mediáticos (183).

Cabe preguntarse, entonces, hasta qué punto González subvierte las concepciones que construimos acerca de nuestros propios cuerpos. Es verdad que existe una “sacralización” del cuerpo propio, un narcisismo que flota y se asienta como marca personal en sus obras. Pero su cuerpo está herido, ha sido maltratado y aun así, se exhibe. Si existe una sacralización se corresponde con la de un cuerpo roto, y eso sí es, justamente, subversivo. Y más aún, si lo hace a través de la imagen de un santo cristiano devenido en ícono gay. El culto al cuerpo, producto de la sociedad capitalista, es aquí utilizado como forma de resistencia a una cultura que delimita incluso la configuración personal del propio cuerpo. Las referencias a la religión cristiana se mezclan aquí con la práctica de la ofrenda. Lo religioso se utiliza con ánimos de “sacralizar” el cuerpo, la propia imagen, para elevarla o para equipararla a la “sacralidad” que uno encuentra en una iglesia o en cualquier ritual. El cuerpo tiene ese valor, ese poder de convertirse aquí en algo “adorable”. José Quiroga, en su libro Tropics of Desire, afirma al respecto:

Gays y lesbianas no son simplemente seres que se comprometen con una serie de prácticas sexuales. Son en este punto, construcciones culturales del capitalismo y al mismo tiempo, pueden representar modos de resistencia que use las mismas armas del capitalismo para debilitar sus paradigmas represivos (mi traducción).

[Gays and lesbians are not simply beings who engage in a series of sexual practices. They are at this point cultural constructions of capitalism and at the same time, they may represent modes of defiance that use the tools of capitalism in order to undermine its repressive paradigms (12)].

Siguiendo las propuestas de Quiroga, González usa las mismas “herramientas” provistas por la sociedad capitalista: el culto al cuerpo se vuelve un culto al cuerpo herido. Y ese misterio engendrado por la imagen es lo que los espectadores / lectores, decodifican / aprehenden. Entonces, la sacralización del cuerpo se vuelve aquí en contra de los propios estándares instaurados en la sociedad capitalista. Los réditos que produce son, en este caso, la inquietud de que algo extraño sucede con el cuerpo del artista, algo oscuro y violento, y por ende, quizás también con el cuerpo del espectador.

De la serie “Ofrendas”. 2009.

Si en la primera obra González atraviesa su cabeza con una flecha, en la segunda corta sus pies y los sirve con flores y otros órganos. Cada parte de su anatomía se encuentra representado. Su identidad se corporiza en esta serie de obras, y al hacerse cuerpo, éste mismo se presenta como un móvil de una inquietud, de una necesidad de re-presentar la propia corporalidad y cuestionarla. A través del cuerpo del artista es que entenderemos que no refiere a otro más que a sí mismo, a su yo, a su reflejo que nos invita a mirar el nuestro.

La provocación en las obras de González se vuelve su arma más eficaz en el contexto de producción y su propia experiencia se lo ha hecho saber: en julio de 2008, una obra suya (anterior a las presentadas en este artículo) junto con obras de otros autores fueron expuestas en el Centro de Congresos y Exposiciones de San Rafael (sur de Mendoza). Días después de la inauguración, una docente se encontró con que dos obras faltaban. Los medios de comunicación registraron el incidente en donde por un lado se acusaba de “censura” a los artistas y por el otro se decía que se necesitaba limpiar unos vidrios y que por eso se habían quitado las pinturas:

[…] la denuncia de una docente y artista plástica, Noemí Sparacino, fue la que motivó que periodistas de Los Andes concurrieran al lugar donde confirmaron que efectivamente los trabajos de los artistas Federico Calandria y Andrés González habían sido retirados el lunes del salón y durante dos días no estuvieron en la galería. El primero contiene palabras agresivas de uso cotidiano y el otro representa una imagen de los genitales masculinos (Simon 2008).

Más allá de que haya sido o no un malentendido, la obra de González fue una de estas piezas censuradas, a la que nadie negaba su carácter provocativo.

En “Ofrendas” dicha provocación se encuentra estilizada, rimbombante, en donde la sangre son trazos coloridos. La violencia de las obras se nos presenta estilizada, decorada, como si todo ese sufrimiento fuera parte de un show, de una “performance”. Tómese como ejemplo la flecha que atraviesa la cabeza y que dibuja con la sangre líneas ondulantes, vibrantes; unas lágrimas de sangre que acentúan el drama y lo estilizan: lo espectacularizan. En el tercer cuadro de la serie, las manos de González se reúnen en el centro superior, remiten al dolor de un Jesucristo o de un suicida (o a ambos) y dejan caer un chorro de sangre que va modelando curvas, círculos. Es una sangre que cae con gracia, brillante, de un rojo más parecido al carmesí de un lápiz labial que a la sangre misma. La provocación pasa también por ver el glamour en la violencia y en el suicidio: hacer un show de su propio cuerpo mutilado. El modo en que el arte ve y explora la corporalidad es a través de una estilización de un cuerpo violentado. “Seguramente, hoy, el tratamiento artístico del cuerpo nos enfrenta con el cuerpo agredido, herido, sufriente, doliente y con su sexualidad perturbada o negada por la ‘normativa civilizatoria’” (López Gil 196).

De la serie “Ofrendas”. 2009.

Como explica López Gil, estos modos de analizar la corporalidad nos remiten directamente a la idea de una cultura opresora. El cuerpo es “es el objeto de opresión más a mano […], ese objeto de deseo, las más de las veces vergonzante” (197). Ha sido tomado por el Estado, estudiado por las ciencias, sujeto a directivas que controlan su naturaleza. Como bien explica Foucault en su Historia de la sexualidad, uno tuvo que hablar del sexo como una cosa que no era simplemente condenada o tolerada, sino “manejada”, “controlada”, inserta en sistemas de utilidad, regulada por un bienestar mucho mayor, en función de una optimización de la vida en general. Es decir, que uno debía “administrar” el sexo. Este discurso sobre el sexo a principios del siglo XVIII, de carácter político, técnico y económico, tiene su basamento en una administración de orden estatal. Fue necesario analizar la tasa natal, la edad de matrimonio, la legitimidad o ilegitimidad de los nacimientos, la precocidad y frecuencia de las relaciones sexuales, cómo hacer fértiles o estériles a sus participantes, los efectos de una pareja no casada, el impacto de medidas anticonceptivas. Todos fueron “secretos” que los demógrafos en su momento, en la llegada de la revolución industrial, sabían que se relacionaban con el campo, con sus habitantes. Por supuesto sabían que para que un país triunfara y fuera rico debía estar poblado, pero además sabían que el futuro y el destino de una sociedad iban a estar íntimamente ligados al uso que cada individuo hiciera del sexo. El casado, el soltero, el libertino, etc. se transformaron en objetos de análisis: la conducta sexual se puso bajo el microscopio y la población fue no solo un objeto de estudio sino también de intervención.

En la obra de González, el cuerpo funciona como elemento de martirio y provocación, y al mismo tiempo, de espectáculo. El artista hace de su cuerpo un escenario. El drama de este show también se encuentra en ese corazón desproporcionado, enorme, tan vibrante como la sangre. En “Andrés González como San Sebastián”, la última de las obras de esta serie, el artista se “abre” ante nosotros, se revela a través de ese símbolo que remite al amor, a la tragedia, a la pasión. Pero al mismo tiempo, lo violenta al mostrárnoslo como si fuera un corazón de verdad, el órgano de un ser humano, y no el signo plano y sin vida que podemos encontrar en cualquier naipe francés.

El artista presenta una forma de entender la corporalidad como frágil, voluble, doliente, pero también bella y posible de ser (des)armada y (re)construida en su propio dolor y naturaleza. Esta concepción del cuerpo se inscribe en toda una “historia política” que recae en la corporalidad y en una discusión sobre identidad(es) que viene dándose desde hace décadas:

Las identidades raciales, de género, sexuales, etc. […] pueden ser pensadas como construcciones culturales o ‘significantes’ cuyos significados y cuya configuración va transformándose históricamente al ritmo de redefiniciones en torno a la legitimidad simbólica y cultural de distintos grupos sociales (Giorgi 68).

El cuerpo tiene la capacidad de servir como arma política de acuerdo a los significados que determinadas prácticas discursivas le otorguen. González remite a una búsqueda incesante de una identidad maltrecha que aflora en el cuerpo y que atrae por su belleza y exige que el espectador reflexione al respecto.

En esta serie, Andrés González utiliza la fotografía digital y el fotomontaje. También el collage y el plotter de corte de vinilo, el cual se puede distinguir en el rojo brillante de la sangre y el corazón. Hay una variedad de técnicas que se encuentran de una forma abrupta, efusiva, que se reúnen en un punto específico del espacio (en el centro o en la parte central superior, en el caso de las “Ofrendas”). Encontramos flores, órganos, el cuerpo del artista, una imagen encima de la otra, superpuestas, agolpadas. Sin embargo, no hay nada de caótico en este frenesí. Hay una armonía que estiliza esta locura y la dispone en este escenario que es el lienzo. González también provoca a través de la técnica.

En el último de los cuadros, “Andrés González como San Sebastián”, el artista se pone a sí mismo en lugar del santo. El personaje “histórico” (icónico) de San Sebastián se hace contemporáneo. Las representaciones clásicas de San Sebastián lo llevaron a ser la figura icónica que es hoy, justamente por combinar en su rostro el dolor y el placer[9]. Aquí San Sebastián usa jeans, y se enfatiza este aspecto al resaltar su color azul. No está en blanco y negro como el resto del cuerpo. El personaje se comunica con el presente. No es un San Sebastián desnudo como bien se lo conoce, sino uno con ropa, que está desnudándose. ¿De qué modo se reinventa entonces la figura del santo al ponerle ropa, y no mostrarlo desnudo sino desvistiéndose, revelándose? No es un San Sebastián pasivamente puesto en un palo esperando ser asaeteado. Si la ropa cumple una función es la de reinventar a San Sebastián, de transformarlo en uno que decidirá cuándo quitarse la ropa. Se presenta un San Sebastián a cargo de su propia imaginería, de su propia “identidad”. Este santo moderno, tan herido como el que pintó Caravaggio o filmó Derek Jarman, es otra forma más de registrar un espectáculo del propio cuerpo, del propio yo, que sufre y se revela[10]. No es solo un San Sebastián que siente dolor y placer, sino uno que anda por las calles que se corresponden con la urbanidad de sus jeans y que busca otros hombres con quien acostarse.

En la obra de González, es él quien que es atacado por las flechas, pero su rostro no carga una expresión de dolor, sino más bien de tristeza.

Alarmado y consternado por la propia falla del lenguaje, la persona doliente puede encontrar tranquilizador saber que incluso el artista – cuya vida y rutina están dedicados a refinar y extender los reflejos del habla – ordinariamente se torna mudo ante el dolor (mi traducción)

[Alarmed and dismayed by his or her own failure of language, the person in pain might find it reassuring to learn that even the artist – whose lifework and everyday habit are to refine and extend the reflexes of speech – ordinarily falls silent before pain (Scarry 10).]

El dolor que experimenta el artista colapsa y se enmudece; se enmudece bajo un semblante de tristeza. Su cuerpo en blanco y negro  no refleja el dolor / placer de San Sebastián que lo llevó a ser ícono de la comunidad gay. González hace una lectura personal, en donde evidentemente se sacrifica. Hay un entorno que lo ataca, que le perfora el cuello en vez de darle un beso, que le atraviesa una pierna para no dejarlo caminar. Su respuesta, en vez de contratacar, es desnudarse, revelarse a través de un corazón tétrico y “glamouroso”. Aquí el cuerpo no es suficiente, tiene que buscar el símbolo, la convención, porque ha sido rebasado. Esta desesperación y drama, sin embargo, se embellecen.

“Andrés González como San Sebastián”. 2009.

El cuerpo de San Sebastián se actualiza (los jeans) y se viste de luto (la campera negra y las flores que rodean la imagen). ¿Qué es lo que ha muerto? ¿Acaso la constitución de la propia identidad gay (de ahí el uso del propio cuerpo), que colinda con lo comunitario, lo social (de ahí el uso del ícono gay) es un proceso doloroso, violento y al mismo tiempo, hermoso, revelador y vital? La figura del santo cristiano es invertida, o más bien, subvertida: la imagen es desacralizada y se le da un nuevo sentido. González asume la dicha figura y presenta un acto religioso (la ofrenda) no tanto para cuestionar lo cristiano, sino más bien para observar su propio cuerpo e identidad como sacros y espirituales.

Las técnicas que utiliza el artista se encuentran, el cuerpo se superpone a otras imágenes (flores, flechas, corazones, órganos). Estas obras reúnen lo caótico que ha sido contenido y transformado. El lenguaje visual en estos cuadros ha colapsado, y se ha regenerado. La poética de Andrés González es la poética de un colapso que ha sido estilizado, “travestido”, dramatizado y puesto en escena para provocar, para mostrar que hay un yo que está perdido, que ha sido herido, que hace falta a(r)mar.

La búsqueda de la identidad es el objetivo principal, la inquietud incesante de estas obras. Intentan conmovernos, perturbarnos, para que entendamos que toda identidad está herida, que es parte de su naturaleza, el daño y la reconstrucción. En el caso de González, apunta también a (contra)atacar a una cultura opresiva.

La identidad puede ser algo que es usado estratégicamente para perseguir objetivos sociales específicos. Como una praxis que responde a un poder estatal represivo y modernizante, estas formas estratégicas de intervención merecen ser validadas por los logros sociales que han producido (mi traducción)

[Identity may be something that is used strategically in order to pursue specific social aims. As a praxis that responds to a repressively modernizing state power, these strategic forms of intervention deserve to be validated for the social gains they have produced (Quiroga 17).]

La identidad herida de Andrés González no se queda en una representación plana de un cuerpo lastimado, sino que al espectaculizar su propio martirio, se genera un (contra)ataque. Y el modo en que se ejecuta es utilizando los propios “íconos” que la sociedad capitalista le proporciona. De ahí la elección, por ejemplo, de San Sebastián. El artista afirma:

[…] el trabajo con el imaginario gay en mi obra, desde una postura camp que confluye con recursos paródicos y grotescos, buscará generar […] un efecto deconstructivo, alineándose junto a los objetivos del arte queer, con la intención de combatir las representaciones preestablecidas de las identidades de género (González 103).

Esta serie de obras de Andrés González plantean entonces una serie de cuestionamientos en donde el propio cuerpo se convierte en el arma y la herramienta de ataque. En primer lugar, hay una utilización del cuerpo y una reinvención del “culto” al propio cuerpo que la cultura capitalista ha sabido explotar. Dicha utilización está al servicio de un contraataque a un sistema opresor y determinante en cuanto a identidades, sexualidades y diversidad en general. Según la obra de González, si hay un cuerpo que debe atacar debe ser el suyo (el mío, el nuestro). En segundo lugar, se evidencia un registro de un cuerpo mutilado que es al mismo tiempo espectáculo. La estilización y “performance” que se encuentra en todas las imágenes pretenden provocar e incitar una pregunta: si el maltratado aquí es mi propio cuerpo, ¿no puede sucederle al tuyo también? En tercer lugar, la obra de González refiere a la figura icónica de San Sebastián y lo moderniza. Al vestirlo le otorga “agencia”, transforma la imaginería del santo y la asume desde otra perspectiva: el yo-gay de ahora es capaz de revelarse, de desnudarse. Y por último, la obra de González parecería responder a una “poética del colapso”, en donde tanto técnica como conceptualmente todo parece agolparse, pegarse, encimarse, pero al mismo tiempo: organizarse y “travestirse” como algo bello. Si hay violencia aquí, es violencia estilizada.

La identidad, su construcción y deconstrucción, son las tangentes que atraviesan estas obras y que pretenden generar en los espectadores una sensación de incomodidad. ¿Hasta qué punto es la identidad algo que no se hiere, que no se arma sobre heridas, que no vuelve constantemente a ellas? Estas obras parecen preguntar: ¿cuál es papel que debemos otorgarle al cuerpo como entidad avasallante y transformadora, arma eficaz para contrarrestar los moldes invisibles de una sociedad opresora?

Ya Ovidio también sembró una inquietud. Dijo que las ninfas no encontraron el cuerpo de Narciso. Aterradas, quizás tristes, lamentándose por haberse perdido semejante cuerpo, tan perfecto, tan atractivo, encontraron otra cosa: una flor, “a la que hojas blancas ceñían en su mitad”. Ovidio dejó bien en claro que ya no había cuerpo, pero sí flor. Aferrada en el suelo, debió esperar a que alguien se atreviera a recogerla. Y ése quizás sea nuestro trabajo.

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Parallèlement à la crise sociale et politique qui secoue ce pays d’Afrique de l’ouest depuis deux décennies, la musique urbaine des jeunes a connu un développement prodigieux en Côte d’Ivoire. Un tel phénomène ne peut être mieux compris qu’à la lumière de la sociologie des faits musicaux. Cette démarche consiste à appréhender « le fait musical comme une totalité sociale[3] » et à l’analyser dans sa relation avec le contexte global d’une période donnée.

Naguère considérée comme la vitrine économique de l’Afrique de l’ouest francophone, la Côte d’Ivoire est en ce début des années 1990 un pays au bord de la banqueroute. Elle n’a d’autres choix que de mettre en place une politique d’austérité. Celle-ci déclenche de grandes manifestions des syndicats et de la société civile[4].

Avec l’échec de la réduction des salaires, la baisse des engagements financiers de l’État ivoirien s’orientera vers d’autres secteurs comme celui de l’enseignement supérieur. Il s’agit, entre autres, de la réduction (et la suppression plus tard) des cars de transport spécialement affrétés aux étudiants, de la réduction du nombre des boursiers, de la majoration du prix des tickets de restauration, du loyer en cité universitaire. Des mesures ressenties avec une certaine injustice par une jeunesse déjà confrontée à la précarité de la vie estudiantine et à la hantise du chômage.

De même le déclenchement de la guerre civile en septembre 2002 entraine la partition du pays et une grande période d’instabilité et d’incertitude. Le système éducatif déjà mal en point connaît de sérieuses perturbations. La fermeture de plusieurs entreprises privées consécutive à la montée de l’insécurité et à la déstabilisation du tissu économique[5] entraine une hausse drastique du taux de chômage déjà inquiétant des jeunes. Autant de signes qui suscitent une forme de désespérance des jeunes, confrontés à des perspectives d’avenir de plus en plus incertaines.

Dans un environnement urbain fortement marqué par la crise, ces deux périodes de grande incertitude provoquent une certaine métamorphose dans la musique. À l’ombre des grands noms de la musique ivoirienne comme Alpha Blondy, François Lougah et Aicha Koné, « griots modernes » de l’ère Houphouët, émerge une nouvelle génération d’artistes « en révolte contre la société ivoirienne [6]» dont les deux genres principaux sont le  zouglou et le rap.

Pour le sociologue Alain Darré, le social est au cœur du processus de production musical. La musique étant le reflet de la dynamique sociale, son développement est inhérent aux différentes mutations de la société. C’est tout le sens de la prise de parole des artistes depuis l’instauration du multipartisme et l’exacerbation de la crise économique, sociale et politique. En ce qui concerne les rapports entre la politique et la musique, le sociologue note que la musique est « un support privilégié pour des formes d’engagements collectifs qui s’inscrivent fréquemment sur un mode de résistance à la domination culturelle et ou politique[7]. »

Au début des années 1990, l’art devient alors le principal canal d’expression d’une jeunesse déboussolée et le français populaire ivoirien, la forme particulière de résistance au français conventionnel, langue de l’élite et des instances politiques.

Les parents du campus : du désenchantement à la rupture sociale

À partir de février 1990, les manifestations sociales qui secouent Abidjan, la capitale économique ivoirienne, ébranlent le pouvoir du président Houphouët. Elles sont le prétexte pour l’opposition, encore clandestine, de mettre en évidence le déficit démocratique du régime ivoirien et aussi l’échec de sa politique économique. Soutenue par les étudiants, cette opposition dont les principales figures sont des universitaires, obtient la réinstauration[8] du multipartisme en avril 1990.

Cette ouverture politique met fin à la crispation politique, mais la crise sociale demeure. Les étudiants ivoiriens qui ont participé aux différentes manifestations de la société civile ivoirienne[9] au cours desquelles étaient exigés notamment le rapatriement des capitaux frauduleusement acquis et la réduction du train de vie des tenants du pouvoir, se sentent trahis. Les revendications des fonctionnaires et celles des partis politiques ayant été satisfaites, ils ont l’impression d’être les seuls à subir les conséquences d’une politique hasardeuse de leurs aînés.

Pour Christian Lagarde, la nation fédère les individus autour de références communes telles l’histoire, la culture, les idéaux, la langue, des perspectives d’avenir, etc. En échange de l’adhésion et de la fidélité à ces valeurs, elle offre aux individus qui le souhaitent la solidarité et la protection. Pour l’auteur, « la langue nationale, au même titre que l’hymne national, la fête nationale, le drapeau et autres symboles, constituent un signe de ralliement fort[10]… »

Or les étudiants ivoiriens de l’ère post-multipartiste se sentent abandonnés de tous : de l’État, des politiques, de la société civile, en un mot de l’ensemble de la société ivoirienne. Il se développe alors dans les différents campus universitaires une conscience malheureuse dont la manifestation la plus éloquente est la naissance de la musique zouglou, à travers la création du groupe Les Parents du campus.

Ce groupe voit le jour à la cité universitaire de Yopougon, dans la périphérie sud d’Abidjan. Les étudiants de cette résidence ressentent l’exacerbation de leurs difficultés existentielles avec une profonde amertume. Leur cité ayant été le point de départ des manifestations ayant entrainé quelques mois plus tard l’instauration du multipartisme[11]. L’intervention expéditive menée par une unité d’élite de l’armée ivoirienne en mai 1991 à la résidence universitaire de Yopougon et la dégradation progressive des conditions sociales des étudiants sont perçues par ces jeunes comme des mesures de rétorsion du pouvoir ivoirien.  C’est pourquoi la dénomination « Les parents » vient en écho à la situation d’orphelins de ces jeunes qui ont l’impression d’être seuls au monde. Cette communauté de destin renforce la cohésion en leur sein. Face à ce qu’ils considèrent comme la démission de leurs ainés, leurs parents, les précurseurs du zouglou entendent donner l’exemple et prendre leurs responsabilités de « parents » afin d’exposer à la société et aux gouvernants la misère du monde estudiantin :

• Lorsqu’on voit un étudiant
• On l’envie
• Toujours bien sapé
• Joli garçon sans produit ghanéen
• Mais en fait il faut rentrer dans son milieu
• Pour connaître la misère et la galère d’un étudiant
• Oh bon Dieu
• Qu’avons-nous fait pour subir un tel sort ?
• Et c’est cette manière d’implorer le seigneur qui a engendré le zouglou
• Danse philosophique qui permet à l’étudiant de se recueillir et d’oublier un peu ses problèmes[12]

On est frappé par le changement notable dans la forme du discours des compositeurs du zouglou. En effet, « Gboglo Koffi », le titre principal de l’album des Parents du campus, foisonne de néologismes comme ndaya, wazari, gos soiyés, brèquer, de substantifs, de structures verbales et d’expressions français détournés de leurs sens premiers comme Cambogdiens, ça réussit, on libère, joli garçon sans produit ghanéen, etc.

Enseignée depuis la classe de maternelle, la langue française, faisant office de langue nationale, constitue l’un des principaux vecteurs d’appartenance à la nation ivoirienne utilisé par les politiques et les élites. Alors, pour marquer son divorce avec la classe politique, les tenants du zouglou ont décidé de s’approprier le nouchi, une tendance du français populaire ivoirien qui a vu le jour au début des années 1980 dans le milieu des jeunes déscolarisés. Le nouchi est à l’origine,  selon Diégou Bailly,[13] l’expression du rejet du français académique et standard du système éducatif. La volonté cryptique et le signe de reconnaissance d’un groupe particulier sont, selon Jérémie Kouadio Nguessan[14], les principales raisons de la naissance de ce français atypique.

La génération des étudiants des années 1990 qui reprend des termes du milieu loubard comme (go=jeune fille), (brèquer=draguer), exprime ainsi sa désaffection à l’égard du système politique et social et marque sa solidarité avec les exclus.  Mieux, grâce aux termes nouchi juxtaposés à un argot estudiantin naissant comme (ndaya[15]=aide financière insuffisante, Cambogdiens=étudiants non logés qui partage la chambre d’un copain, only for dogs[16]= repas de qualité médiocre servis au restaurant universitaires) cette musique exprime des problèmes spécifiques aux étudiants.

Le nouchi utilisé par Les Parents du campus est construit à partir de néologismes (go soyés=jeunes filles démunies) (wazari= du riz de mauvaise qualité), de substantifs tirés des langues nationales ivoiriennes (Ndaya=jumelles en baoulé) ou encore des mots et expressions français connotés (joli garçon sans produit ghanéen=jeune homme élégant). Ce langage crypté crée une certaine connivence entre étudiants. Il s’agit là d’un véritable marqueur d’identité. À travers le mélange du français conventionnel et du nouchi, le zouglou se fait également l’expression d’une certaine habitude linguistique ivoirienne marquée par la diglossie[17]. On comprend mieux pourquoi dans l’exemple précédemment cité, les différents registres de la langue française côtoient des inventions lexicales spécifiques à la Côte d’Ivoire.

Le nouchi est a priori un langage utilisé par des personnes en échec scolaire, donc dévalorisées. Vulgarisé par le zouglou, il acquiert un nouveau statut. Ainsi, avec le succès du zouglou, le nouchi, ce langage ésotérique naguère confiné dans l’amertume d’une jeunesse désabusée des quartiers populaires d’Abidjan, devient un véritable vecteur de dénonciation sociale, de combat. Pour preuve cette interpellation de l’autorité politique de l’époque :

• Gboglo Koffi, savez-vous qu’ici en cité la vie est dure
• On a trop de problèmes
• Pour avoir Ndaya il faut bosser beaucoup
• Ndaya qui est là ça suffit pas[18].

Plus loin, ces étudiants s’indignent :

• Dans la chambre, y a des Cambodgiens[19]
• Les Cambodgiens ce sont les étudiants qui n’ont pas droit à la chambre, on ne sait pas trop pourquoi.
• Parfois pour une chambre prévue pour un, on se retrouve à quatre.
• À la cuisine y a deux dormeurs. Si c’est une chambre double, on est parfois sept. C’est ça les vraies réalités estudiantines[20] !

Le titre de l’album « Gboglo Koffi » renvoie initialement au personnage du lièvre dans les contes populaires baoulé, une langue du centre de la Côte d’Ivoire. Mais selon Jean-François Kola[21], dans le  milieu estudiantin des années 1990, il fait implicitement allusion à la personnalité du premier président de la République de Côte d’Ivoire, Félix Houphouët-Boigny. C’est que  le président Houphouët interpellé à travers cette chanson est très affaibli. Son pays est affecté par une crise économique sans précédent, lui-même est contraint au multipartisme après une mutinerie quelques mois plus tôt. Par ailleurs, le chef de l’Etat ivoirien est affecté par le poids de l’âge (85 ans) et une santé déclinante. On comprend aisément les raisons de l’exaspération estudiantine. En effet,  la détérioration des conditions de vie des étudiants est loin d’être une priorité pour un homme confronté à sa propre survie.

Avec  le succès commercial[22] de l’album des Parents du campus, et dans la logique de la parole libérée de l’ère multipartiste, la dénonciation des problèmes politiques et sociaux s’impose comme la thématique de principale des artistes zouglou[23].

Témoignage d’une jeunesse précarisée

Jusqu’au début des années 1990, le système scolaire ivoirien est un système élitiste comprenant deux « goulots d’étranglement[24] » que sont l’examen d’entrée en sixième pour l’entrée au premier cycle du secondaire et le probatoire, examen de passage en terminale supprimé en 1990. L’inexistence de passerelle entre les différents cycles condamne inéluctablement les exclus du système éducatif à la précarité. La reforme de 1990 n’a pas suffi à offrir des perspectives d’insertion professionnelle au jeunes, dont la plupart basculent ainsi dans l’informel et bientôt dans la délinquance, comme le souligne cet article du quotidien Notre Voie repris par Laurence Proteau : « Chaque année, environ 67% (…) des élèves du CM2 sont jetés à la rue. Dans le secondaire, ils sont près de 60% à ne pas franchir le cap de la troisième et ils sont autant à être exclus de la terminale (…) la grande masse devient des délinquants qui contribuent à exacerber le sentiment d’insécurité généralisé.[25] »

C’est au sein de cette catégorie de jeunes habitants pour la plupart dans les quartiers précaires de la capitale économique ivoirienne que naissent les groupes artistiques appelés Woyo, ou ambiance facile. Dans leurs chansons faites a capella aux sons des tam-tams, ils expriment déjà en français, en nouchi et dans les différentes langues maternelles ivoiriennes leur mal être, confrontés qu’ils sont à l’illettrisme, à la déscolarisation, à la violence et aux difficultés quotidiennes de toutes sortes. Cette musique n’a pas d’écho sur le plan national puisqu’elle n’intéresse pas les principales maisons de production de l’époque que sont Showbiz et EMI. Les chanteurs woyo ne peuvent par conséquent entrer en studio afin de mettre leur album sur le marché et espérer vivre de leur art. Confinés dans leurs différents quartiers, ces jeunes survivent en partie grâce aux maigres ressources tirées de l’animation des veillées funèbres.

Avec l’avènement du zouglou, et la réhabilitation de fait du nouchi, cette jeunesse malheureuse va exprimer sa mélancolie en français populaire ivoirien. Le zouglou s’impose en peu de temps comme la musique de ralliement d’une jeunesse désillusionnée et le français ivoirien la forme particulière de cette révolte. Les chanteurs zouglou s’élèvent contre les maux qui minent la société ivoirienne :

• Qui va nous sauver ?
• Tu vas à l’école
• Tu as eu tes diplômes mais tu vas t’asseoir
• Tu vas chercher travail
• Tu arrives dans ces bureaux
• Tu poses ton problème
• On te laisse on prend son frère
• Soit on te laisse on prend son beau-frère
• Parce que maintenant ils font pour eux en séfon [26]

Dans le registre courant de la langue française, Petit Dénis stigmatise le chômage des jeunes, la corruption, le favoritisme, le tribalisme. L’usage du néologisme « séfon » confirme l’ancrage du zouglou dans le français ivoirien.  « Faire en séfon » revient à accorder la faveur de votre choix, à un parent ou à une personne issu de votre groupe ethnique. Cette pratique très courante en Côte d’Ivoire est même devenue une seconde nature dans le monde du travail à tel enseigne qu’un autre groupe zouglou, Espoir 2000, dira plus tard qu’à Abidjan, les ministères ressemblent à des « conseils ethniques[27] ». Le groupe en veut pour preuve l’importance de la famille Kouao dans l’administration publique :

• Quand tu cherches travail, tu arrives dans bureau,
• Directeur Kouao Denis
• Sous-directeur Kouao Lucas
• Secrétaire Kouao Chantal,
• C’est une affaire de Kouao
• Tu veux tu veux pas le séfonisme est calé[28]

À travers les constructions (tu veux, tu veux pas= quoique tu fasses) et (le séfonisme est calé=le favoritisme est présent), Espoir 2000 stigmatise les proportions prises par cette pratique dans le monde professionnel. En conséquence, le favoritisme provoque une certaine angoisse chez la plupart des nouveaux diplômés ne pouvant obtenir la caution d’un parent haut placé dans l’administration publique ou privée.

La  cherté de la vie particulièrement ressentie dans les quartiers populaires constitue un des thèmes de prédilection des musiciens zouglou, comme le groupe Poussins Chocs. Le refrain de leur album « Qui va nous sauver ici à Abidjan ? » est le même cri de détresse poussé par Petit Denis quelques années plus tôt. Les jeunes chanteurs sont si désespérés car même « si tu as cinq togos c’est la galère. Même crica, on dit tu es galère ». En effet, cinq togos=cinq cents francs CFA[29] et crica=mille francs CFA ne sont plus d’aucune utilité en raison de la flambée des prix. Or quelques années plus tôt, une personne seule pouvait s’offrir deux repas quotidiens (riz, attiéké, etc.) avec 500 F CFA et un couple avec 1000 F CFA. Une période révolue. D’où ce sentiment de désespérance car dans les quartiers populaires de la capitale ivoirienne, des montants aussi dérisoires constituent encore de véritables fortunes.

Preuve de cette infortune, le récit de l’expérience vécue par Fifi, un membre du groupe Poussins Chocs. Le garba est un terme nouchi utilisé pour designer de l’attiéké, un repas fait à partir du manioc et accessible aux petites bourses. Ce plat constitue la base de l’alimentation dans les quartiers populaires. Mais lorsque Fifi se rend chez le garbatigui (vendeur de garba), il ne peut se procurer son repas :

• Matin bonheur voici l’enfant Fifi
• Petit Fifi devant garbatigui
• Garbatigui bonjour
• Voila mon kiningbin
• Moi j’ai deux grosses
• Il dit ça ne réussit pas[30]

Ici, « tigui » est un suffixe malinké qui renvoie à la profession exercée. Quant au terme « kiningbin », c’est un néologisme  nouchi qui signifie littéralement « voilà tout ce qui me reste ». L’enfant Fifi ne dispose que de « deux grosses » c’est-à-dire cinquante francs CFA. Un montant dérisoire pour se procurer un plat d’attiéké. C’est pourquoi le vendeur répond que « ça réussit pas » ; cette expression française, détournée de son sens dénoté, marque en nouchi une fin de non recevoir.

Petit Denis et les membres des Poussins chocs, tout comme Les Surchocs sont originaires de Gbatanikro, un bidonville située dans la commune de Treichville, à Abidjan. À l’instar des couches défavorisées, ces artistes ressentent cruellement la flambée des prix qui a suivi la dévaluation du franc CFA en 1994[31]. Les chanteurs zouglous résidant dans le quartier populaire de Yopougon comme Esprit de Yop, L’enfant Yodé et Système gazeur dénoncent également un système politique injuste et corrompu. Ils s’insurgent aussi contre la paupérisation croissante de la société ivoirienne. Cette prise de position est en réalité un témoignage puisqu’elle reflète leurs réelles conditions de vie quotidienne.

Mais à partir de 1995, les artistes zouglous qui s’étaient, depuis l’avènement de leur mouvement, contentés de dénoncer les injustices sociales, ne peuvent rester de marbre face à l’échec du processus de démocratisation amorcée dans les pays francophones, cinq ans plus tôt. Le groupe Les salopards est le précurseur de cette tendance.

L’engagement politique

Après la critique sociale amorcée par Les Parents du campus, l’engagement des zouglous va prendre une nouvelle dimension avec Les Salopards. Les membres du groupe qui se font également appeler les « salauds de l’art » entendent se faire passer dans l’imaginaire social comme des bouffons du roi afin de dénoncer les limites d’un système ivoirien en pleine mutation[32]. Ils fustigent le statut quo politique en ces termes :

• Même l’arrivée du premier fils de Dieu sur terre
• N’a pas changé la misère de l’humanité
• On est né dans pauvreté
• Si on doit mourir poignon
• Regardez ce qu’ils ont fait
• Quand tu vas faire retrait
• Arrivé là-bas même un chèque de 15.000 on dit ça passe pas
• Les caisses sont vidées
• Ahé mogos ya wari di [33]!

L’arrivée du premier fils de Dieu sur terre est loin d’être une allusion à la tradition judéo-chrétienne. Les Salopards font plutôt référence à la prise du pouvoir du président Henri Konan Bédié à la suite de la mort de Félix Houphouët-Boigny, le « père » de la nation ivoirienne. Après deux années d’exercice du pouvoir, ces artistes estiment que ce changement de régime n’a eu aucune incidence sur la vie des couches populaires. Pour Les Salopards, ces populations sont toujours « poignon », c’est-à-dire misérables, en nouchi.

D’où cette l’appel suivant « Ahé mogos ya wari di ! » : en langue malinké, « ahé » est une interpellation, « mogos » désigne les personnes, tout comme « wari » l’argent et « wari di » est une construction pour exiger son dû. L’expression « Ahé mogos ya wari di » signifie : « Rendez l’argent que vous avez volé ».

À travers le titre « Regardez ce qu’ils ont fait », le groupe Les Salopards s’indigne de la gestion désastreuse des autorités politiques. Il stigmatise ainsi la corruption des élites, les détournements des deniers publics et leurs conséquences désastreuses sur la vie des populations. Mieux, ces artistes demandent des comptes en exigeant la restitution des montants abusivement détournés. Il s’agit ici de la reprise d’une revendication forte lors des manifestations sociales de 1990.[34]

En dénonçant le système d’enrichissement illicite, caractéristique de la « politique du ventre [35]» en Afrique, le groupe Les Salopards pose, dès 1995, au niveau du zouglou et de la musique populaire urbaine en général, les jalons d’un engagement politique.

Une orientation qui fera école. Outre Les Salopards, les principales figures du mouvement « zougloutique » au milieu des années 1990 que sont Les Garagistes, Petit Yodé et L’enfant Siro et, plus tard, Espoir 2000 et Soum Bill, se révoltent contre le système politique. Ces jeunes vont à leur tour faire des émules dans le rap ivoirien.

Le rap abidjanais : les mots de la galère

Le rap américain est héritier du courant musical des Last Poets. Il s’agit d’un groupe de jeunes musiciens afro-américains récitant aux coins des rues l’histoire des États-Unis, dont les héros sont des hommes noirs. Cette musique dénonce l’ordre social et politique des années 1960 au États-Unis marqué par la ségrégation raciale. Selon Georges Lapassade et Philippe Rousselot, les Last Poets posent les jalons du rap par « la revendication du chant comme cri », « l’argot et l’usage d’argot dans la rime », « l’éloge de l’homme noir[36] ».

Pour Isabelle Marc Martinez, le rap qui s’inscrit dans la logique des Protest Songs, les chansons engagées des artistes blancs comme Bob Dylan et Van Morrison, prend une dimension particulière dans les années 1980 à cause de la « précarisation des afro-américains » pendant les années Reagan :

L’existence dans les ghettos devient de plus en plus dure et leurs habitants se trouvèrent délaissés, oubliés du reste de la société. La délinquance, la drogue, la violence étaient le quotidien de Harlem et du Bronx. C’est cette condamnation en vie, cette prédestination à l’échec que vont dénoncer les chansons du rap[37].

On comprend alors mieux le contexte d’émergence du rap abidjanais : la guerre et l’exacerbation des difficultés d’une jeunesse sacrifiée. Le groupe artistique Garba 50, précurseur du « rap abidjanais » est le chef de file du rap de la galère. L’appellation du groupe est très révélatrice à cet égard, car elle traduit les difficultés éprouvées par les populations ivoiriennes à se nourrir correctement. Autrefois pays agricole et prospère, considéré comme étant le grenier de l’Afrique de l’ouest, la Côte d’Ivoire est devenue un pays appauvri. Une situation particulièrement délicate[38] dans la ville d’Abidjan qui a accueilli plusieurs milliers d’Ivoiriens fuyant le contrôle de la partie nord du pays par la rébellion. Cette importante frange de la population, particulièrement les jeunes, doit de plus en plus se contenter d’un plat d’attieké de 50 F CFA : « on prend garba cinquante et ça nous envoie jusqu’à dix-huit heures.[39]» Une paupérisation consécutive à l’inflation générée par la guerre.

Garba 50 fustige la précarisation galopante de la société ivoirienne, marquée par l’existence d’une autre catégorie de citoyens, non pas en échec scolaire, qui peinent à se procurer un seul repas par jour. C’est cette classe « clochardisée » à cause de la crise que décrivent amplement les chefs de file du rap abidjanais :

• Hum galère, c’est toi qui me fais bailler cohan !
• J’ai même pas cinquante pour payer galette tellement ça ment
• Si j’ai loke ce que je trouve c’est ça je mange
• Moi j’ai quoi ?
• Je suis toujours zango dans mon tricot rose c’est pas parce que j’aime ça
• Mon sac troué est vide y a plein de cafards dans ma valise
• Si je cotise c’est à Kouté je me braille
• Pour manger à midi faut lancer cauris[40]

Outre l’humour satirique des textes « zougloutiques », on retrouve ici, chez les précurseurs du « rap abidjanais », des constructions spécifiques au français populaire ivoirien tels les néologismes suivants : (cohan forme contractive de comme cela), (loke=la chance)  en référence au terme anglais « luck »,  (bakroman=enfant de la rue),  (être zango ou encore  se brailler = être bien habillé ). On note aussi quelques expressions françaises connotées comme (ça ment=c’est difficile) ou encore (moi j’ai quoi ?= je ne m’embarrasse pas de scrupules).

Par ailleurs, à travers l’allusion au jeune homme « zango » (habillé) en tricot publicitaire ou encore  qui se « braille » (s’habille) à Kouté (marché de friperie dans le quartier de Yopougon), le groupe rend compte de la prolifération de la vente d’habits usagés dans l’ensemble de la ville d’Abidjan. Les maigres ressources des ménages sont affectées à des besoins primaires comme l’alimentation. L’achat d’habits neufs devenant presqu’un luxe, les populations se ruent naturellement vers les habits de la friperie, importés des pays occidentaux et asiatiques.

À l’opposé, ces artistes ne manquent pas de révéler la situation d’une certaine catégorie de privilégiés épargnés par la crise, notamment la classe politique. Cette dernière continue de prospérer et de vivre dans l’opulence, bien loin des réalités de la population qu’elle est censée représenter. D’où cette construction antithétique des rappeurs ivoiriens : « y a des cuisses dans le bec des politiciens, et puis dans le ventre du peuple y a rien[41]. »

On constate que « Garba 50 » marque véritablement le nouveau virage social du rap ivoirien. Après le succès de leur premier album « Galère » sorti en 2005, le groupe revient sur le marché deux ans plus tard. Il se fait encore l’écho de l’état de morosité de la société ivoirienne. Cet engagement s’explique par le fait que les membres du groupe Olly et Sooh sont nés dans la commune de Yopougon, précisément dans le quartier précaire appelé Doukouré. En 2007, Sooh à l’état civil Vazoumana Diomandé est étudiant en Maîtrise de droit. Son compère Christian Djibro alias Olly est inscrit en Licence de sciences physiques. Ces deux étudiants qui vivent dans l’un des multiples bidonvilles construits en baraques de bois dans la capitale économique ivoirien, sont les symboles mêmes d’une génération piégée par plusieurs années de crise sociale et politique. Ces jeunes instruits, qui sous d’autres cieux auraient pu vivre décemment, sont confrontés à la galère au quotidien. Ils se font naturellement les porte-paroles d’une jeunesse ivoirienne qui souffre.

• C’est galère qui va me rendre fou
• Ça veut me tuer
• Ça a lapé mon pantalon comme un you de la sotra
• Je regarde devant je regarde derrière
• Y a pas quelqu’un pour me soutra
• Yé comprends pas
• J’ai fait quoi ?
• Yè allé à l’église
• Dans toutes les mosquées
• Pour chercher le kloiba où j’ai chié[42]

À l’instar de « Gboglo Koffi » des Parents du campus, « Ça a aller » de Garba 50 est un mélange de français standard et d’expressions nouchi comme (ça lapé mon pantalon=la galère me tenaille) ; (un you=un policier); (soutra quelqu’un=lui venir en aide) ; (yé=je ; yè=je vais) ; (kloiba =vase de nuit), l’expression (chier dans une église ou dans une mosquée=vivre une malédiction liée à la profanation d’un lieu saint).

À travers cette peinture sans concession du désespoir suscité par la paupérisation grandissante à Abidjan et dans l’ensemble du pays, ces jeunes artistes qui sont les yeux et les oreilles de la population, expriment leur solidarité avec l’ensemble des personnes qui souffrent. Ils traduisent ainsi le sentiment général des Ivoiriens sur l’inefficacité, voire l’inexistence des politiques publiques de lutte contre la pauvreté :

Lorsqu’on sollicite la population pour évaluer la pertinence des politiques mises en œuvre en termes de lutte contre la pauvreté, le bilan est assez mitigé. Un peu plus de deux tiers estiment que ces politiques donnent quelques résultats. Mais ils ne sont que 19% à être réellement convaincus de ces politiques. Ce doute est partagé par l’ensemble de la population quelque soit son niveau de revenu (les plus pauvres qui sont censés bénéficier des mesures ne sont pas plus positifs dans leurs jugement)[43].

À l’instar des jeunes chanteurs zouglou issus de Gbatanikro qui, dans leurs textes, exposent les difficultés sociales des leurs, les membres du groupe Garba 50 lèvent un coin de voile sur la précarité des « Sicobois[44] » de Yopougon et de l’ensemble des quartiers précaires de la capitale économique ivoirienne. Ce témoignage unanime de la misère illustre éloquemment l’échec des différentes politiques sociales ivoiriennes de ces deux dernières décennies.

On comprend alors mieux pourquoi le thème de la misère trouve un écho favorable chez d’autres jeunes rappeurs comme Sans Soi et Billy Billy. Ce dernier vit également à Yopougon, précisément dans le quartier précaire de Wassakara, encore appelé Yaoséhi. À l’instar de Garba 50, son deuxième album sorti en 2007, évoque le quotidien des habitants de son « Sicobois ».

Dans la promiscuité de Wassakara

« Allons à Wassakara, mon fils, il dort dans villa. » Tel est  le refrain de la chanson de Billy-Billy, « Allons à Wassakara[45] ». La construction « mon fils, il » peut à juste titre sembler redondante aux puristes de la langue française. Il s’agit d’une formule du français de Moussa[46], une autre particularité du français populaire ivoirien qui est le fait de personnes âgées et d’illettrés, contraints d’utiliser la langue française pour des besoins de communication, ayant tendance à répéter le sujet pour des fins de précision. Ce langage est révélateur du prétexte de la chanson de Billy-Billy : la visite d’un père éprouvant des difficultés dans son village et qui naturellement vient solliciter l’aide de son fils travaillant à Abidjan. Preuve de la réussite professionnelle de ce dernier, il vit dans une « villa » dans le quartier de Wassakara. Le clip réalisé pour assurer la promotion de l’album, montre l’arrivée du père en ville. Assis dans une brouette rebaptisée « Wassakara Air Line » le visiteur découvre un paysage « pittoresque » avec un enchevêtrement de maisons et une insalubrité ambiante.

Ce décor filmique anarchique est en réalité caractéristique des quartiers précaires de la capitale ivoirienne. Cet environnement chaotique s’explique par le fait que « ces zones interdites de construction ne sont pas prises en compte dans les programmes d’aménagement urbain de la commune[47]. » Chez son fils, le vieil homme constate désabusé que la maison est très loin des commodités d’une villa. Il est surpris par les nombreuses chaussures exposées sur le pas de porte. À peine installé, c’est au tour de son petit fils de lui dresser le chapelet des difficultés auxquelles est confronté son fils.

Dans le rôle du petit fils, l’artiste confesse à son grand père que  « pa » (son père) ne sait plus à quel saint se vouer parce que leur « maison est gbé de gens » (en nouchi, gbé=remplie). Une surpopulation que l’enfant explique à leur hôte en français ivoirien : «  On est plus beaucoup que les assiettes de la maison » et il n’hésite pas à comparer la demeure familiale à un camp militaire : « maison-là est gbé de guerriers, on dirait crachat dans la bouche d’une femme enceinte ». En préambule de sa chanson, l’artiste cite cette boutade nouchi : « c’est quand il fait nuit à Abidjan, on voit qui dort dans maison ». Une allusion en fait révélatrice de la pénurie de logements dans la capitale économique ivoirienne[48] ces dernières décennies. Une situation devenue particulièrement difficile pour les personnes pauvres. D’où la multiplication de bidonvilles dans des zones dangereuses[49] et une forte détérioration des conditions de vie des familles les plus pauvres.

La résidence prise en exemple par l’artiste rap en est une parfaite illustration. Le père, ses deux épouses, ses enfants et ses petits fils sont confinés dans un logement insalubre, dénué du moindre confort. La nuit tombée, trouver la moindre place pour dormir relève du miracle, comme le souligne si bien l’auteur de la chanson : « il faut venir chez nous à minuit. Il reste petit seulement télévision va devenir lit. Ils sont accrochés on dirait akpani. Ya pas place pour l’homme ». « Il reste un peu seulement » renvoie en français populaire ivoirien à « il s’en est fallu de peu », l’akpani est le nom de la chauve-souris en baoulé. À travers cette construction diglossique, faite d’un  mélange du français standard et familier, et de nouchi, l’artiste met en lumière la précarité dans laquelle vit cette famille. Ses membres manquent de peu de se débarrasser de leur télévision pour faire de la place et dormir. Le grand père dépité par le récit de cette « ville  cruelle », décide de retourner dans son village.

« Allons à Wassakara » n’est pas seulement une déconstruction du mythe du citadin prospère encore présent dans les campagnes. Le texte de Billy-Billy qui, à l’instar des rappeurs de Garba 50, dénonce aussi la famine à laquelle est confrontée cette famille de Wassakara, prend une dimension particulière dans le rap ivoirien. C’est que la musique de la chanson est une reprise d’un titre à succès du Laba-Laba, un genre tradi-moderne ivoirien, vulgarisé par Séhia Luckson Padaud. En reprenant la mélodie de la chanson « Téléphone », fredonné par des milliers de mélomanes ivoiriens au milieu des années 1990, l’auteur a à cœur de conférer une certaine identité ivoirienne au rap et d’élargir le message hip-hop aux amoureux de la musique de Luckson Padaud. Un pari qui permet également à l’artiste d’élargir la cible de son message. C’est un choix artistique fort judicieux si l’on s’en tient au succès de l’album de Billy-Billy, devenue la révélation de l’année 2008[50].  La chanson « Allons à Wassakara » a fait de la situation des quartiers précaires une thématique de la campagne électorale de 2010, comme en témoigne la visite chez l’artiste de l’opposant Alassane Ouattara, peu avant les présidentielles de cette année-là.

Conclusion

Dans son roman, Les soleils des indépendances, paru pour la première fois en 1968, le narrateur d’Ahmadou Kourouma décrit la capitale de la République des Ébènes. Dans cette cité qu’on pourrait assimiler à Abidjan ou à n’importe quelle capitale de l’Afrique de la première décennie des indépendances, le narrateur dresse un portait contrasté de deux quartiers. Il y a le quartier des nègres, poussiéreux et grouillant de monde et celui des Blancs, lumineux et fait de gratte-ciels. Une situation d’inégalité qui inspire à son personnage, Fama, la conclusion suivante : « Partout, sous tous les soleils, sur tous les sols, les Noirs tiennent les pattes ; les Blancs découpent et bouffent la viande et le gras[51]. »

Trois décennies plus tard, les artistes ivoiriens révèlent cette même dichotomie dans la ville d’Abidjan, et dans d’autres capitales africaines. Le décor est le même, mais les acteurs, différents. Une frange importante de la population s’enfonce dans la misère tandis qu’une petite classe politique continue de s’enrichir. Cette injustice est résumée dans le titre « Plus jamais ça » du groupe Les Salopards :

• D’Abidjan à Brazza, le système nous a tous piégés
• De Brazza à Ouaga, le décor n’a pas changé
• C’est toujours les mêmes qui bouffent
• C’est toujours les mêmes qui souffrent
• C’est toujours les mêmes qui bouffent
• Et c’est toujours le peuple qui souffre[52]

Face à une conjoncture sociale figée, les jeunes qui sont les plus grandes victimes de l’inégale répartition des biens et des richesses, ne peuvent rester longtemps silencieux. L’adage « gbê est mieux que drap » prend alors tout son sens. Plutôt que de mourir de honte dans la misère des quartiers précaires, ces jeunes préfèrent crier haut et fort leur misère et leur ras-le-bol.

On constate à travers les deux grandes tendances de la musique urbaine ivoirienne que sont le zouglou et le rap abidjanais que la jeunesse déscolarisée ou diplômée est dans tous les cas une jeunesse précarisée et ressentant une vive forme d’injustice. D’où cet appel des Salopards à « jeu-de-jamber » le système,[53] en d’autres termes, à se débarrasser du système. Le nouchi qui est par essence un langage crypté s’impose alors comme la forme particulière de cette révolte.

Dans une société marquée par la faillite du système social et politique depuis plus de deux décennies et confrontée à la colère montante d’une « génération sacrifiée[54]», les musiques urbaines, longtemps considérées comme des sous-cultures, devraient être mieux étudiées. Elles expriment l’état d’âme des jeunes et peuvent être analysées comme une forme d’alerte précoce à de nouvelles crises.

Les artistes ivoiriens dénoncent le fondement du pouvoir politique en « postcolonie », c’est-à-dire la prédation des élites et l’appauvrissement des populations. Ils assument aussi de ce fait la responsabilité du musicien dans la société africaine traditionnelle : celle qui consistait, selon le sociologue Dedy Seri à « éveiller la conscience collective[55].» Mieux, la spécificité de leur langage, le nouchi, un mélange du français standard, de néologismes et de langues maternelles ivoiriennes, est révélatrice d’une identité en crise. Aussi l’explosion du phénomène nouchi qu’on observe avec le succès des musiques urbaines traduit-elle éloquemment la profondeur de la rupture sociale en Côte d’Ivoire.

En définitive, le zouglou et le rap abidjanais s’inscrivent dans une dimension contestataire des musiques urbaines à travers le monde. En témoigne l’importance du mouvement hip-hop dans le « printemps » tunisien en 2011 et les tentatives de musellement de ces artistes par les nouvelles autorités tunisiennes[56].

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Depuis les premiers contacts entre les Européens et les Africains, l’écriture est devenue un outil de communication indispensable pour le continent africain. En effet, non seulement elle a rendu l’Afrique plus visible au reste du monde, elle a aussi permis aux populations lettrées, en particulier les élites intellectuelles, d’avoir accès aux cultures occidentales. Cependant, dès le début du XX^e siècle, avec l’avènement des écrivains Thomas Mofolo, Léopold Sédar Senghor et Chinua Achebe, il nous semble que l’écrivain noir, qui prend la plume pour décrire son monde et transmettre son héritage culturel, est confronté à un dilemme qui s’est progressivement mué en un malaise récurrent. En effet, un certain nombre de questions se posent dès qu’on évoque la relation entre l’écrivain noir et la langue qu’il a adoptée et dont il se sert pour être le porte-parole de son peuple ou, comme l’écrit Aimé Césaire,  pour être « la bouche des malheurs qui n’ont point de bouche, ma [la] voix, la liberté de celles qui s’affaissent au cachot du désespoir » (Césaire, 1983 : 22). D’une part, nous pouvons nous demander si les écrivains africains ne renoncent pas à une partie d’eux-mêmes lorsqu’ils écrivent en français, en anglais ou dans toute autre langue occidentale, c’est-à-dire dans la langue du colonisateur ; d’autre part, en s’appropriant ces langues afin de véhiculer leur culture, ne peut-on pas considérer qu’ils en font des instruments ou des armes contre l’aliénation et l’hybridité culturelles dans lesquelles la progressive désuétude de la tradition orale tend à plonger ces mêmes cultures?

Dans cet article, nous mettrons en relief les diverses positions des écrivains majeurs de l’Afrique noire sur l’usage des langues européennes dans la littérature africaine. La problématique est la suivante : comment concilier la position des passeurs de culture, qui, comme Senghor, pensent qu’il est nécessaire que les Africains fassent du français un outil d’expression, et la position de Julius Nyerere et de Ngugi Wa Thiongo’o, qui estiment que les écrivains devraient plutôt écrire en langues africaines telles que le kiswahili ? Enfin de compte, notre analyse nous permettra de suggérer des solutions (notamment la traduction ou l’apprentissage des langues africaines) d’interaction entre langues africaines et langues européennes afin de transformer la dépendance actuelle des écrivains noirs envers les langues européennes en une interdépendance des écritures africaines et occidentales.

I. Du griot à l’écrivain : quelques repères sur le transfert de l’héritage culturel africain

L’héritage culturel d’un peuple, d’une nation ou d’un continent est ce qui est transmis consciemment ou inconsciemment de génération en génération. Pour des raisons évidentes, comme la défaillance de la mémoire collective, l’illisibilité, l’incompréhension ou la vétusté d’un appareil de transmission, la perte d’un outil de transmission, la volonté d’occulter un aspect déplaisant de culture etc., le transfert de l’héritage culturel ne peut prendre en compte la globalité des éléments constitutifs de la culture ; il ne porte que sur des aspects importants défendus par chaque peuple. Pour la plupart des sociétés, l’héritage culturel est véhiculé par la langue, l’écriture et la parole, des entités dont le fonctionnement et la prédominance ne s’inscrivent pas forcément dans un rapport chronologique, d’évolution ou d’exclusion. En ce qui concerne l’Afrique, la parole est sans doute le principal transmetteur des savoirs ancestraux. Comme l’écrit Jacques Chevrier dans L’Arbre à palabres, s’il convient de souligner qu’il n’est plus question, aujourd’hui, d’étudier les sociétés traditionnelles africaines sous l’angle réducteur de sociétés sans écriture, la parole demeure, malgré les évolutions constatées depuis le début du vingtième siècle, « le support culturel prioritaire et majoritaire par excellence, dans la mesure où elle en exprime le patrimoine traditionnel et où elle tisse entre les générations passées et présentes ce lien de continuité et de solidarité sans lequel il n’existe ni histoire ni civilisation » (Chevrier, 2005 : 9). La parole est le fait de l’individu ordinaire mais selon l’aire géographique où l’on se situe sur le continent africain, il est généralement admis qu’elle a pour dépositaire, comme le note Chevrier, « une gamme étendue de spécialistes, bardes, musiciens, chanteurs, généalogistes, historiens, conteurs, griots, joueurs de mvet…qui ont chacun un rôle bien précis dans la société à laquelle ils appartiennent et dont les fonctions peuvent évoluer de manière extrêmement subtile d’un groupe à l’autre » (Chevrier, 2005 : 23)

De tous ces spécialistes, le rôle du griot est le plus connu. Malgré le célèbre mot d’Amadou Hampâté Bâ, qui compare dès 1960 la disparition d’un vieillard en Afrique à une bibliothèque qui brule, l’importance du griot surpasse celui du vieillard. S’il est vrai que les aînés sont perçus comme les transmetteurs de la sagesse ancestrale, il faut reconnaître que toutes les personnes âgées n’ont pas forcément la qualité d’hommes sages. À l’opposé, tout griot revêt un statut particulier puisqu’il est à la fois historien, conteur, musicien et philosophe. Si l’origine du terme « griot » reste à élucider, Thomas Hale pense que sa fonction semble avoir été portée à la connaissance du monde occidental grâce au roman Roots (1976) d’Alex Haley. Le téléfilm qui en est issu a permis de faire connaître cette quête identitaire à un plus grand nombre d’Américains et au monde entier. Dans la seconde partie du téléfilm réalisé à partir de ce roman historique qui prône le retour aux sources des Africains-Américains, Kunta Kinte (dont le rôle est joué par l’acteur James Earl Jones) rencontre un griot gambien. Dans son désir de rendre le rapprochement entre l’Amérique noire et l’Afrique réaliste, le réalisateur fait jouer ce rôle, non pas à un acteur professionnel, mais à un vrai griot, du nom d’Alhaji Bai Konte (Haley, 1976 : 72).

Pour les Occidentaux, cette rencontre, centrale dans le roman et dans le film, est forcément exotique, car elle les fait sortir de leur monde sophistiqué pour les transporter dans une Afrique dont le lien entre le passé et le présent reste visible. Par contre, pour la population ouest-africaine et les africanistes en général, le griot rappelle les liens séculaires qui partent de l’Afrique antique à celle d’aujourd’hui. Les attributs du griot sont donc largement connus, malgré l’impact de la colonisation sur les jeunes générations. Dans son rôle de courroie de transmission de la culture d’une génération à l’autre, il représente la mémoire vivante de la société africaine. Le fait que son savoir ne soit pas livresque soulève des questions sur la véracité de ses propos ou sur la relation entre les versions actuelles de l’histoire, des mythes et épopées qu’il transmet et celles d’autrefois. Y a-t-il pertes ou rajouts dans la transmission orale des us et coutumes ? L’art du griot ne relève-t-il pas davantage d’une imagination créatrice que d’une transmission fidèle et infaillible de la réalité historique ?

Ces questions, bien sûr, ont leur place aussi dans la société moderne caractérisée par un rationalisme exacerbé et une scientificité à toute épreuve. Il est cependant utile de savoir que le griot reçoit une formation rigoureuse dans la plupart des sociétés traditionnelles africaines. Dans l’empire mandingue, qui correspond de façon approximative à l’Afrique occidentale d’aujourd’hui, le griotisme, la science et la rhétorique du griot, n’est pas un art populaire ou démocratique, car il se transmet exclusivement au sein de la caste des griots dans laquelle les familles se spécialisaient dans la généalogie, l’histoire de la communauté, l’art oratoire ou la pratique musicale. Le griot apprend son métier auprès d’un autre griot issu de sa famille. Par la suite, il se doit d’approfondir ses connaissances en effectuant des séjours de formation auprès d’autres griots de la région et en visitant les lieux de mémoires évoqués dans les épopées et les mythes qu’il est chargé de transmettre à la génération à laquelle il appartient.

De nos jours, on continue de penser, à juste titre, que la colonisation occidentale et l’européanisation de la société africaine ont écorché la pureté et l’authenticité de la culture africaine dans la mesure où certains référents culturels ont perdu de leur importance dans la société moderne à cause de l’imposition de la langue du colonisateur et de la circulation de l’information dans cette même langue. Cependant, on oublie souvent de mentionner que l’oralité, malgré qu’elle soit dominante en Afrique noire, a coexisté avec certaines formes d’écriture. Dès lors, on se demande pourquoi cette culture, jadis essentiellement axée sur l’oralité, se transmet de plus en plus par l’intermédiaire de l’écriture et, en particulier, de l’écriture en langues européennes. Très peu de personnes seraient surprises d’apprendre que l’écrivain noir africain occupe à peu près, depuis le début du vingtième siècle, la place qui était auparavant dévolue au griot. Ce dernier, quand il existe encore dans les sociétés africaines, continue de jouir d’une renommée appréciable. Cependant, force est de reconnaître que son rôle est de plus en plus réduit à celui de bouffon, d’amuseur public ou de troubadour dans les meilleurs des cas, ce qui n’était qu’une infime partie de sa mission dans l’Afrique ancienne.

Depuis le début de la présence européenne en Afrique, la tendance est d’inscrire l’histoire et la culture africaines dans le temps en lui donnant une forme scripturale. Le critique ayant le mieux compris ce phénomène est sans doute Frantz Fanon, lorsqu’il évoque le rapport du colonisé avec les langues européennes. Son argumentation, amplement développée dans Peau noire, masques blancs, au sujet de la psychologie de l’Antillais semble aussi valable pour les peuples des anciennes colonies africaines. En effet, selon Fanon, pendant et après la colonisation, le colonisé affiche un complexe d’infériorité qui est perceptible à plusieurs niveaux de sa vie sociale. L’un des signes de ce complexe est son attitude face à la langue du colonisateur, dont la maîtrise l’élève au-dessus de son semblable et le fait jouir d’une certaine honorabilité (Fanon, 1952 : 14)

Quant à Albert Memmi, il met l’accent sur les conséquences de l’adoption de la langue du colonisateur. Dans Portait du colonisé, il affirme que cet état de fait provoque une « amnésie culturelle » (Memmi, 1985 : 120). On ne peut pas oublier de souligner que l’un des objectifs de l’oppression impériale était le contrôle de la langue de communication du colonisé. Tout l’enseignement mis à sa disposition, ainsi que les méthodes utilisées, les ouvrages, les modes de pensées véhiculés, etc., n’avaient pour but que de remplacer la langue du colonisé par celle du colonisateur. Cependant, cela suffit-il à provoquer l’amnésie culturelle, comme le pense Memmi ? Ce dernier ne reconnaît-il pas, sans se réjouir pour autant, que, dans le contexte colonial, le bilinguisme était nécessaire et qu’il était la « condition de toute communication, de toute culture et de tout progrès » (Memmi, 1985 : 124) ? C’est sans doute pour éviter cette amnésie culturelle que la plupart des écrivains africains issus des colonies françaises ou anglaises, ont opté pour la langue du colonisateur dans l’écriture de leurs romans, poèmes ou pièces de théâtre. Comment vivent-ils cette non-coïncidence de leur langue maternelle avec leur langue d’écriture, devenue instrument de transfert de leur culture ? Pourquoi, comme l’écrit Memmi, leur participation conflictuelle à « deux royaumes psychiques et culturels » (Memmi, ibid.) du colonisateur et du colonisé, ne les contraint-elle pas à renoncer à la langue du colonisateur ?

II. Littérature et transfert culturel : le dilemme linguistique des écrivains africains          

Est-il besoin de rappeler, ainsi que l’écrit Lewis Nkosi au sujet de la crise linguistique en Afrique subsaharienne, que la littérature d’expression anglaise ou française, cette littérature dite postcoloniale, est née dans le contexte de la contestation coloniale et qu’elle en porte donc les stigmates (Nkosi, 1981 : 1) ? Écrire en français ou en anglais semble s’imposer aux premiers écrivains africains, ces hommes de lettres qui se sont arrogé le statut de passeurs de culture au détriment du griot ou du vieillard, dont les rôles étaient en porte-à-faux dans les infrastructures coloniales. La question de savoir s’ils étaient confrontés à un dilemme (écrire dans la langue du colonisateur ou dans leurs langues maternelles) a été souvent posée, car la plupart des grands écrivains africains jouissant d’une renommée internationale ont écrit soit en français, soit en anglais. Il est donc important de faire le panorama des choix linguistiques des écrivains africains, tout en l’actualisant, afin de comprendre les prises de positions de certains écrivains avant-gardistes aussi bien dans les anciennes colonies anglaises que françaises.

a) De Thomas Mofolo à Ngugi Wa Thiong’o : les pionniers de l’écriture en langues africaines dans le monde africain anglophone

C’est à tort qu’on se réfère aux écrivains de la Négritude comme les premiers écrivains d’Afrique subsaharienne. En effet, si leur avènement a été un fait marquant dans l’histoire des littératures d’Afrique noire, il faut noter que les écrivains de l’Afrique australe ont été les premiers à écrire des œuvres littéraires. Il est utile de rappeler brièvement leurs positions et leurs choix linguistiques car, contrairement à ce qu’on pourrait penser, ils n’ont pas tous adopté la même attitude face à l’utilisation des langues occidentales. Le premier d’entre eux, Thomas Mofolo (1876- 1948), qui n’usurperait pas le statut de père de la littérature africaine, est un écrivain du Lesotho qui a écrit tous ses romans en sésotho, sa langue maternelle. Il a notamment écrit Moeti oa bochabela (1907), Pitseng (1910) et Chaka (1910).

Le parcours littéraire de cet écrivain mérite l’attention de ceux qui s’intéressent à l’émergence de la littérature africaine. Habitués à envisager cette littérature soit en la divisant en littérature d’expression anglophone et littérature d’expression francophone, soit (moins fréquemment) entre les productions en langues africaines et les productions en langues européennes, les africanistes ont souvent oublié de souligner le fait qu’au début du XX^e siècle, c’est le passage de l’oral à l’écrit, ou du texte recueilli au texte original qui constituait la principale rupture. Malgré des contacts étroits avec les Européens et une bonne connaissance de l’anglais, Mofolo a choisi d’écrire ses textes dans une langue que personne avant lui n’avait utilisée pour écrire ou même transcrire un texte en prose.

Le roman Moeti oa bochabela est une œuvre d’imagination qui se distingue par son originalité aussi bien du fond que de la forme. L’histoire se déroule en Afrique du Sud à une période où ce pays n’était pas encore en contact avec les Européens. Son personnage principal, Fekisi, un homme épris d’amour, de tranquillité et de justice, finit par se convertir au christianisme. En tenant compte du contexte de publication du roman (à savoir la propagande du Christianisme ayant suivi les premiers contacts entre Africains et Européens), on peut affirmer qu’il prône l’abandon des valeurs culturelles africaines et fait l’apologie du christianisme, perçu par le narrateur comme une religion permettant à l’être humain de vivre en parfaite harmonie avec lui-même et avec Dieu. On peut aussi envisager le personnage principal comme un homme en conflit avec les valeurs de sa société et dont la quête spirituelle évoque un problème existentiel profond. Ce roman anticipe ainsi sur le thème du conflit identitaire qui jalonne tout le roman africain postcolonial. Notre propos n’étant pas d’en faire la critique, nous nous limitons à souligner, comme le note Daniel Kunene dans son analyse des romans de Mofolo, que ce premier roman en langue vernaculaire africaine est une allégorie écrite dans une « langue et un style excellents » (Kunene, 1970 : 5).

Les deux autres romans de Mofolo écrit par la suite sont d’un style différent, puisque le christianisme n’en est pas le centre. Par contre, ils sont tous les deux également rédigés en sésotho. Il est utile de noter que le choix d’écrire en langue vernaculaire africaine n’est pas légion à cette époque de naissance et de développement des littératures africaines. Le cas de Sol Tshekisho Plaatje (1876-1932) est révélateur à cet égard. En effet, si Mofolo est le premier Africain à écrire un roman, Plaatje est le premier Africain à écrire un roman en anglais : Mhudi, an Epic of South African Native Life a Hundred Years Ago (1930). Écrit en 1915 mais publié seulement en 1930, ce roman raconte l’histoire de deux personnages (l’un féminin, Mhudi, et l’autre masculin, Ra-Thaga), dont la tribu, les Barolong, est victime des représailles d’un peuple voisin, les Ndébélé. Ils errent dans le bois à la recherche du salut et finissent par devenir compagnons de vie. Il s’agit d’une fable primitive qui rappelle l’origine de la violence dont ont longuement souffert les Noirs d’Afrique du Sud tout en célébrant le rôle primordial et la bravoure de la femme en temps de guerre. L’objectif principal de Plaatje est de dénoncer l’atrocité de l’apartheid et du racisme en Afrique du Sud bien avant leur reconnaissance officielle en tant que méthode discriminatoire de gestion étatique. Comme le note Bryan Willan dans Sol Paatje, South African Nationalist 1876-1932, c’est peut-être par opposition au caractère brutal et d’inhumanité de l’oppression exercée par les Blancs en Afrique du Sud qu’il a écrit ce récit que lui-même qualifie modestement d’histoire d’amour et de romances basée sur des faits historiques (Willan, 1984 : 349).

Au-delà de l’engagement à la fois politique et littéraire dont l’auteur fait preuve à travers cette œuvre, c’est le choix linguistique qu’il fait en écrivant en anglais qui pose question. On sait qu’il a été nourri par l’histoire et les légendes des Barolong, tribu dont il est lui-même issu et dont il parle couramment la langue. Pourquoi n’a-t-il donc pas écrit en langue locale, d’autant plus que la maison d’édition Lovedale (où paraît son roman) et les presses missionnaires de Morija publiaient déjà des pamphlets en langues sud-africaines, en particulier en xhosa et sotho, pour la propagande du christianisme ?

Brian Willan remarque que l’engagement de Plaatje dans la lutte pour la préservation de la culture, en particulier des langues et littératures sud-africaines ne fait l’objet d’aucun doute. D’ailleurs, il tenait un journal en tswana à travers lequel il se donnait l’ambition de développer et perpétuer l’écriture et la littérature tswanas. Par contre, le développement de cette écriture fut confronté à un problème de transcription phonétique et orthographique (Willan, 1984 : 325). L’ampleur du problème était telle que chacune des quatre sociétés missionnaires présentes en Afrique du Sud a proposé son propre registre. Comme Plaatje n’était satisfait d’aucun d’eux, il créa son propre système de transcription, ce qui lui permit par la suite de traduire des textes européens en tswana, notamment The Comedy of Errors de  William Shakespeare, traduit sous le titre de Diphosho-phosho (1930).

Malheureusement, cet effort de valorisation et de pérennisation des langues vernaculaires africaines n’a pas été poursuivi par les écrivains africains ; l’entreprise a été délaissée, en particulier par ceux de la deuxième génération. Ces écrivains, dont les textes se réclamaient clairement d’un discours anticolonial, et qui s’opposaient à l’exploitation du continent africain et à l’infériorisation du Noir, ont majoritairement utilisé la langue du colonisateur. Dans les écrits des Nigérians Wole Soyinka, Chinua Achebe et Amos Tutola ou des Ghanéens Ayi Kwei Armah, Efua Sutherland, Ama Ata Aidoo et Kofi Awonoor, pour ne citer qu’eux, on note l’adoption de la langue anglaise à la fois comme outil de communication et arme de lutte contre la déculturation (l’acculturation). Cependant, ces écrivains n’oubliaient pas pour autant que cette langue leur était imposée par le système impérial qui estimait que la langue métropolitaine était la norme à suivre et donc percevait, ainsi que l’écrivent Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin, toute variation comme une « impureté » linguistique (Ashcroft, 1984 : 7). Certains parmi eux ont risqué, avec succès, de se réclamer de cette impureté (notamment Amos Tutola et Okot p’Bitek) alors que d’autres se sont limité à proposer des solutions pour l’avenir des littératures africaines. Par exemple, tout en plaidant pour la promotion des langues vernaculaires africaines, Ayi Kwei Armah milite pour l’adoption d’une langue continentale de référence. Évoquant des raisons géographiques et lexicales, le kiswahili, langue vernaculaire d’Afrique de l’Est, serait, selon lui, un choix judicieux (Armah, 2010 : 129). Or, Armah, auteur de huit romans et de plusieurs nouvelles et essais en langue anglaise, n’a jusque-là produit aucune œuvre dans sa langue maternelle, ni même en kiswahili. En attendant que le vœu qu’il a exprimé (et qui relèverait d’un choix politique continental) soit envisagé, d’autres écrivains, hélas peu nombreux, ont adopté une attitude plus pragmatique, prenant la décision de délaisser la langue du colonisateur pour écrire en langues africaines.

En la matière, l’un des cas les plus probants est sans doute celui de l’écrivain kenyan Ngugi Wa Thiong’o. Auteur de romans, nouvelles, pièces de théâtre et essais, cet écrivain prolifique a publié ses premiers écrits en anglais, comme la plupart des écrivains africains, avant de se tourner vers l’écriture en langues africaines. Ngugi a compris l’impact dévastateur de l’anglais sur la culture kenyane et a décidé d’aider à la promotion d’une littérature en kikuyu et en swahili. L’acte fondateur de cette prise de conscience est sans doute le changement de son prénom de James à Wa Thiong’o. Par la suite, il défendra l’idée que la langue n’est pas qu’un instrument de communication, elle est également porteuse de l’histoire et la culture de chaque peuple (Ngugi, 1993 b : 30). Des deux fonctions fondamentales de la langue soulignées par Ngugi, c’est-à-dire la communication et la transmission de l’histoire et de la culture, la seconde pose problème aux écrivains africains qui écrivent en langues étrangères au détriment de celles de leur continent. Leur rôle de courroie de transmission de l’héritage culturel ne peut être convenablement rempli s’ils continuent d’écrire exclusivement dans des langues européennes. Pour Ngugi, seuls les Africains qui se sentent encore colonisés et endoctrinés continuent de voir les langues européennes comme des outils de communication par excellence. C’est pour cette raison qu’il propose une décolonisation de l’esprit de l’écrivain qui a tendance à n’écrire que pour les intellectuels africains et les occidentaux alors que la population locale devrait être son audience prioritaire. Les différentes articulations de cette argumentation sont développées dans son ouvrage Decolonising the Mind dans lequel il se refuse à prendre part à une littérature qu’il qualifie d’afro-européenne (Ngugi, 1986 a : 26).

Ce n’est pas seulement le discours anticolonial et le combat contre le néo-colonialisme qui se perçoit à travers sa prise de position. En effet, on note dans cet appel une rupture révolutionnaire, une réelle détermination à faire éclore une littérature vernaculaire africaine. Depuis 1977, soit après dix-sept ans d’écriture en langue anglaise, Ngugi écrit en kikuyu. Ngaahika Ndeenda: Ithaako ria ngerekano (I Will Marry When I Want), pièce écrite en collaboration avec Ngugi wa Mirii) en 1980 et, deux ans plus tard, le roman Caitaani mutharaba-Ini (Devil on the Cross) sont les premières publications directement écrites dans sa langue maternelle ; elles dénotent une prise de conscience intégrant la langue comme instrument primordial du développement d’une littérature africaine en langues africaines.

Il est utile de noter qu’une telle ambition est presque absente des priorités gouvernementales des hommes politiques qui ont pris les rênes du pouvoir étatique après l’obtention des indépendances africaines. Seul l’ancien président tanzanien Julius Nyerere (1922-1999), qui, dans sa volonté de promouvoir une culture populaire dans son pays, a traduit deux pièces de Shakespeare en swahili, fait exception à ce constat. Quoique regrettable, ce manque d’engagement politique ne suffit pas à faire passer aux oubliettes les efforts des écrivains de l’Afrique anglophone qui se sont intéressés aux langues africaines. Une même détermination existe également dans les pays africains dits francophones ; par contre, comparée aux anciennes colonies anglophones où nous pouvons noter une prise de conscience ferme, elle semble amorphe à plusieurs égards.

b) De L. S. Senghor à Alain Mabanckou : une lente émergence de l’écriture en langues africaines dans l’espace francophone

Tout comme l’Afrique anglophone, l’Afrique francophone possède des écrivains de premier plan. Alors que la qualité des œuvres des écrivains africains d’expression anglaise a été reconnue par la communauté littéraire internationale avec les prix Nobel de littérature décernés à Wole Soyinka (1986), Nadine Gordimer (1991) et John Maxwell Coetzee (2003), la littérature africaine d’expression française est marquée par l’émergence des écrivains ouest-africains tels que les sénégalais Léopold S. Senghor et Sembène Ousmane, les ivoiriens Bernard Dadié et Ahmadou Kourouma ainsi que le malien Amadou Hampâté Bâ. Ces auteurs ont produit des œuvres de qualité, mais n’ont pas acquis la notoriété implacable de leurs homologues anglophones. Ce qui est remarquable chez la plupart de ces écrivains, c’est leur détermination à écrire dans une langue française soignée et raffinée. D’ailleurs, s’ils souhaitaient publier dans les maisons d’édition occidentales, ils n’avaient pas le choix d’écrire dans une langue lisible par le Français de la Métropole.

Le problème de l’écriture en langue africaine a été peu posé par les premiers écrivains africains de langue française. On note une africanisation de la langue à travers les œuvres des écrivains tels que Sony Labou Tansi et Ahmadou Kourouma, notamment dans le premier roman de ce dernier, Les Soleils des Indépendances (1970), qui s’offre comme le reflet de la langue et culture malinké. Ces exemples, qui témoignent d’une réelle volonté de décrire le monde africain tel qu’il apparaît aux écrivains, ne suffisent pas à fonder à une littérature africaine en langues vernaculaires africaines. Comme on le sait, il y a une énorme fierté et une forme de dignité culturelle pour une littérature à produire de longs textes en prose ou en vers. Malheureusement, en parcourant les premiers textes littéraires du monde francophone africain, on remarque qu’il n’y a pas de textes en langues africaines comparables aux Chants d’ombre de Senghor ou aux romans de Mofolo. Selon Alain Ricard, un prix aurait été attribué en 1952 lors de la foire de Bruxelles à un texte en français et un autre à un roman en langue africaine (kinyarwanda). Cependant, ses efforts pour en retrouver trace ou preuve d’existence (soit le manuscrit, soit le livre publié) sont restés infructueux. Après les indépendances africaines, seuls le congolais Pius Ngandu Nkashama, auteur de plusieurs romans en ciluba, et le sénégalais Boubacar Boris Diop, qui écrit en wolof, ont produit des œuvres relativement comparables à celles de Ngugi Wa Thiongo’o. Par contre, l’impact de cette pratique, qu’on qualifierait d’expérimentale dans la communauté littéraire et linguistique de l’Afrique francophone, reste limité. De même, en l’absence de traductions et de critiques de ces œuvres, il est difficile de juger de leur valeur littéraire.

Peut-être, peut-on affirmer sans détour que l’écriture en langues africaines est loin d’être une priorité dans les territoires anciennement colonisés par la France. En effet, alors que la Bible existe dans la plupart des langues africaines, les premiers intellectuels africains n’ont cessé de percevoir le français comme la langue de communication par excellence. Ainsi, quand la question de son choix de la langue française comme langue d’écriture a été posée à Senghor, ce dernier répond :

Parce que nous sommes des métis culturels, parce que, si nous sentons en nègres, nous écrivons en français, parce que le français est une langue à vocation universelle, que notre message s’adresse aussi aux Français de France et aux autres hommes, parce que le français est une langue de gentillesse et d’honnêteté. (Senghor, 1956 : 12).

Ainsi, pour Senghor, les Africains n’ont pas épousé uniquement la culture de la France, ils en ont également adopté la langue. Est-il possible d’oublier qu’il s’agit là de l’effet de l’impérialisme subi par l’Afrique, qui a débouché, de façon paradoxale, comme le note Frantz Fanon dans Les Damnés de la terre, sur le consentement de l’indigène (Fanon, 2002 : 46) ? Devons-nous trouver, dans l’expression de cette profession de foi clairement favorable à la langue française, un mimétisme ou un rejet de soi ? Certes, le contexte de cet enthousiasme débordant est familier. En effet, pendant la colonisation, la langue française n’était plus de façon exclusive la langue des Français ; devenue également la propriété des peuples colonisés, elle s’offrait comme un instrument de promotion et de réhabilitation des valeurs culturelles africaines. À cet égard, et compte tenu de sa contribution à l’émergence d’une culture africaine, on n’est pas surpris que la carrière littéraire de Senghor ait été récompensée par son entrée à l’Académie française, même s’il s’agit d’une institution dans laquelle il ne s’est jamais exprimé en sérère, sa langue maternelle.

Parallèlement à cette reconnaissance du talent littéraire de l’auteur de l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (1948), et contrairement à l’attitude générale des écrivains majeurs de l’aire anglophone, il nous semble que la relation conflictuelle avec la langue du colonisateur est presque passée sous silence par les écrivains des premières et deuxièmes générations de l’espace francophone. Du moins, l’expression de ce malaise est complètement annihilée par le manque de pugnacité de ceux qui continuent de vivre leur rapport avec les langues étrangères comme un « drame linguistique » (Memmi, 1985 : 125) duquel ils ne peuvent échapper. Il n’est donc pas surprenant que la plupart des écrivains des anciennes colonies continuent encore de nos jours à exprimer leur attachement à la langue française, ou alors leur impossibilité à s’en éloigner. Alain Mabanckou, écrivain franco-congolais, fait partie de cette catégorie. Écrivain talentueux ayant eu une présence remarquable dans la communauté littéraire africaine et internationale depuis le début des années 1990, il s’est exprimé sur l’omniprésence du français comme langue d’écriture et sur l’émergence de l’écriture en langues africaines. Il s’insurge contre la position du Camerounais Patrice Nganang qui propose que les Africains écrivent désormais « sans la France » (Nganang, 2004) pour ne pas cautionner l’idéologie coloniale : « En se lançant dans de telles polémiques, les auteurs africains n’escamotent-ils pas le vrai sujet : la littérature ? » (Mabanckou, 2012 : 136)

En réalité, le problème posé par le courant africaniste des écrivains d’expression française, et esquivé avec subtilité par Mabanckou, n’est pas celui du talent littéraire, mais de l’identité de la littérature faite par les écrivains, nouveaux passeurs de culture par excellence du continent africain. Si l’idée et l’exigence d’écrire en langues vernaculaires africaines s’imposent de plus en plus avec insistance, ce n’est sans doute pas seulement, comme le pense Mabanckou, parce que « le français serait entaché d’un vice rédhibitoire, insurmontable, inexcusable : c’est la langue du colonisateur » (Mabanckou, 2012 : 138) ou parce que le français ne permettrait guère aux écrivains africains de s’exprimer avec authenticité ; c’est parce que les langues elles-mêmes font partie de la culture africaine. N’en faire donc qu’un usage oral reviendrait à reléguer au second plan toute l’histoire qu’elles portent et les mutations qu’elles sont sensées exprimer.

III. La traduction : une alternative à l’émergence d’une littérature en langues africaines

L’Afrique a produit et continuera sans doute de produire des écrivains aussi talentueux que Soyinka, Senghor, Ngugi, Kourouma ou Mabanckou. Par contre, si la nouvelle génération de passeurs de culture (tous registres confondus, c’est-à-dire écrit et oral, en langues africaines, en français ou en anglais), contrairement à celle des négritudiens, souhaite voir éclore des Africains écrivant en langues africaines, il faut promouvoir ces langues en leur donnant toute la place qui leur revient. Autrement dit, une véritable politique linguistique (système graphique, grammaire, académies, journaux revues, etc.) s’impose aux autorités politiques et à l’ensemble des hommes de culture africains. En effet, si nous nous limitons au cas de l’écriture, nous pourrions affirmer, de toute évidence, qu’il n’y a aucun intérêt à écrire dans une langue que personne ne lit. Or, jusqu’en ce début du XXI^e siècle, très peu de personnes sont capables de lire en langues africaines. C’est sans doute pour cette raison que l’éclosion d’écrivains en langues vernaculaires africaines est lente. Une véritable prise de conscience linguistique est donc nécessaire au sein du continent africain.

Quelques solutions ont été envisagées et mises en pratique par des africanistes et des écrivains africains afin d’aider à poser les bases de l’émergence d’une littérature en langues africaines. Parmi celles-ci, la traduction est la plus fréquente. En effet, comme nous l’avons déjà souligné, de nombreux textes occidentaux de référence (en particulier la Bible) ont été traduits dans presque toutes les langues d’Afrique. Après les missionnaires, des hommes de culture africains ont tenté de démystifier l’acception commune selon laquelle seuls l’anglais et le français sont les vecteurs de diffusion du savoir. Par exemple, Shakespeare a été traduit dans les langues de Afrique australe et de l’Est (notamment par Nyerere et Plaatje) et Le roi s’amuse de Victor Hugo a été traduit en kiswahili au Kenya par l’universitaire congolais Marcel Kalunga Mwele. Par contre, les traductions de textes des langues africaines aux langues occidentales sont rares. C’est ce phénomène de choix et d’exclusion qu’Alain Ricard nomme « traduction  et apartheid » dans Le Sable de Babel, car il y a un double mouvement qui consiste à choisir et traduire ce que l’on veut faire lire et écrire (traduction) et à mettre de côté le reste (apartheid) : les textes en langues africaines. Il s’agit donc d’une discrimination textuelle qui montre, comme le souligne Robert J.C. Young, que pendant la colonisation et sous l’apartheid, la traduction ne s’offrait pas comme un acte d’échange, elle faisait plutôt partie du processus de domination (Young, 2003 : 140-1). Il s’agit donc d’un rapport de force qui s’oppose à l’égalité et à l’hospitalité linguistiques (Ricard, 2011 a : 393) qui auraient pu promouvoir un dialogue interculturel. Ricard note à ce sujet :

En traduisant, nous avons graphisé les langues de l’Afrique et créé les conditions d’écriture dans ces langues. Une forme de conversation s’est engagée. Cette graphisation a permis à des auteurs de naître, d’écrire des romans et des essais dans leur langue, mais nous ne les avons pas traduits, nous les avons ignorés. (Ricard, 2011 b :25)

Certes, durant la colonisation, écrire en langues africaines était perçu comme un acte de résistance. De ce fait, les colons et les missionnaires ont pratiquement ignoré la littérature faite par les écrivains africains tels que Mofolo, qui étaient animés d’une double volonté : s’exprimer dans une langue authentique et préserver leur langue maternelle. Mais, on se rend compte qu’une prise en compte de ces textes aurait pu changer le regard des Occidentaux sur l’Afrique et éventuellement sur eux-mêmes. Le même constat peut être fait du rapport de l’Africain à lui-même : les textes africains n’auraient-ils pas pu permettre aux Africains de mieux se connaître afin de mieux appréhender l’Autre ? Conscients de ce fait, des africanistes se sont engagés, depuis quelque temps, dans un combat de reconnaissance culturelle des langues africaines en se saisissant de certains de ces textes pour les traduire. Nous pouvons rappeler le cas de Mofolo, dont les romans écrits en sotho entre 1905 et 1910 ont été traduits en anglais par Daniel Kunene (en 1981) et, Harry Ashton (en 2007), ainsi que le cas de Wole Soyinka, qui a traduit du yoruba en anglais un texte de son compatriote Daniel Fagunwa sous le titre de The Forest of a Thousand Daemons (1968).

Dans le même souci de résoudre le problème de la marginalité exotique dans laquelle sont reléguées ces langues, on peut souligner l’effort de certaines institutions internationales pour promouvoir la traduction afin d’aider à la vulgarisation des langues marginalisées. Tel est le cas du Centre International d’ Écriture et de Traduction (ICWT) de l’université de Californie, créé en 2001, qui a organisé un colloque sur les langues marginalisées en 2007. Par ailleurs, certains écrivains, ayant acquis leur renommée grâce à leurs œuvres écrites dans la langue du colonisateur, ont ensuite recours à l’auto-traduction afin que leurs œuvres soient lues aussi bien en langues africaines qu’en anglais ou en français. En la matière, Ngugi Wa Thiong’o fait office de pionnier : ses livres en gikuyu sont suivis d’une traduction en anglais. De même, s’il est facile de constater que les anciennes colonies françaises, notamment celles de l’Afrique de l’Ouest, sont les régions où l’écriture en langues africaines est plus réduite, on peut néanmoins souligner le combat du sénégalais Boubacar Boris Diop qui écrit en wolof et s’auto-traduit en français, tout comme le fait l’écrivain peul Amadou Hampâté Bâ.

Les traducteurs, dont le rôle premier est de favoriser la conversation entre les langues et les cultures (qu’elles soient marginalisées ou dominantes), sont peu nombreux sur le continent africain. C’est pour cette raison qu’on est tenté de se réjouir de l’avènement des écrivains qui s’auto-traduisent. Cependant, on ne peut s’empêcher de souligner, à la suite de Ricard, que « l’auto-traduction simultanée, ou retardée, est une pratique qui sape l’autorité de la langue africaine sous couvert d’une promotion. Elle est la reconnaissance d’un rapport de force, dépassé seulement par une solution individuelle » (Ricard, 2011 a : 372). Dès lors, nous comprenons pourquoi certains écrivains africains, en particulier l’écrivain tanzanien Ebrahim Hussein, refusent désormais de la pratiquer. Ce dernier, jadis obligé de n’exister qu’à travers l’auto-traduction, revendique ainsi son statut d’écrivain comme les autres. Peut-être, est-ce une manière pour lui d’inciter tous ceux qui s’intéressent à l’Afrique et à sa littérature à apprendre à parler et à écrire les langues africaines, comme cela se fait déjà en Allemagne et aux Etats-Unis ? Pour Ricard,  « cela n’a rien à voir avec une efficacité à court terme mais avec une forme de respect : les cultures de l’Afrique donnent souvent lieu à des enthousiasmes qui méritent d’être testés pratiquement par l’étude d’une langue » (Ricard, 2011 b : 24).

Conclusion

Poser le problème du dilemme linguistique des écrivains africains en ce début de XXI^e siècle revient à actualiser le débat sur les modes et outils d’expression des intellectuels des anciennes colonies françaises et anglaises. Beaucoup a déjà été dit et écrit sur cette question mais, le moins que l’on puisse dire, c’est qu’elle reste pour l’instant inépuisée. En effet, alors que l’oralité, qui caractérise les cultures de ce continent, n’a pas tout à fait disparu, l’écriture s’est ostensiblement imposée, à cause de l’impérialisme culturel que subissent les passeurs de culture africains depuis plus d’un siècle. Si certains écrivains (hier Senghor, aujourd’hui Mabanckou) se réconfortent de l’idée de pouvoir préserver leur héritage culturel grâce aux langues du colonisateur, d’autres comme Ngugi, Nyerere ou Boubacar Boris Diop pensent qu’il y a un terrible décalage entre la façon d’être des Africains (leur joie de vivre, leur humour, la verdeur de leur expression) et l’image que donnent d’eux leurs écrivains à travers l’usage des langues occidentales.

Pour exprimer le flux de leur pensée avec plus d’authenticité tout en préservant l’histoire que portent les cultures africaines, la tendance est désormais d’encourager les nouvelles générations d’Africains à écrire dans leurs langues maternelles. En effet, selon Boubacar Boris Diop, « le français – ou l’anglais – est une langue de cérémonie et ses codes, à la fois grammaticaux et culturels, ont quelque chose d’intimidant » (Diop, 1999). Cependant, comme nous avons pu le montrer dans notre analyse, il y a une différence entre réussir à poser le problème et trouver un remède efficace. Sans toutefois négliger l’impact des pionniers des littératures sotho, swahili ou wolof, on constate que le chemin à parcourir pour développer une véritable littérature en langues vernaculaires africaines est encore long. En attendant une véritable prise de conscience continentale, à la fois politique et culturelle, la seule alternative pour résister à la damnation culturelle et à l’enfermement de ces écrivains est la traduction de leurs œuvres dans d’autres langues (dominantes ou marginalisées). Les intellectuels, les hommes de culture et les écrivains, qui ont pris le relais du griot dans la transmission de l’héritage culturel, doivent intensifier leur engagement s’ils souhaitent que le français et l’anglais ne soient plus perçus comme seuls vecteurs de modernité. La construction d’un corpus littéraire qui aiderait à réduire l’impact de l’hégémonie linguistique et culturelle de l’Occident en dépend.

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In cultural, literary and postcolonial studies, hybridity, syncretism, creolization, métissage have become common tropes. (…) if everything is hybrid, what does hybridity mean? Hence the next question to come up is what kind of hybridity? (Nederveen Pieterse, 236)

C’est le propre du lieu commun de perdre sa signification précise à mesure d’être employé. Les questions de Jan Nederveen Pieterse, professeur de sociologie et Global Studies à l’Université de Santa Barbara en Californie, visent à affiner la définition de l’hybridité, qui est théoriquement incontournable, en particulier depuis les travaux de Homi K. Bhabha sur le corpus de la littérature postcoloniale. Ce dernier explique que « this interstitial passage between fixed identifications opens up the possibility of a cultural hybridity that entertains difference without an assumed or imposed hierarchy » (Bhabha, 4). L’hybridité serait un entre-deux dynamique qui permettrait d’envisager la différence hors d’un rapport hiérarchique. Elle caractérise à la fois des conditions sociales, culturelles et identitaires, que ce soit à l’échelle de l’individu ou bien de la nation. L’hybridité peut désigner un mélange de groupes ethniques différents, de nationalités diverses, la réunion de classes sociales disparates, et même celle des genres sexuels. Nombreux sont les chercheurs issus de différents champs d’étude qui s’entendent à reconnaître sa place nodale dans la pensée politique, dans l’histoire des mentalités ou encore dans les réflexions et les pratiques touchant à la modernité culturelle. En art, elle constitue aux XX^e et XXI^e siècles une catégorie « souvent jugée caractéristique de la modernité, voire de la postmodernité » (Budor et Geerts, 10).

Jan Nederveen Pieterse va plus loin. Si « l’hybridité a toujours été là » (Budor et Geerts, 11), il interprète l’omniprésence de ce concept dans le champ des savoirs comme la marque d’un changement épistémologique : « Hybridity is to culture what deconstruction is to discourse : transcending binary categories (…) Methodologically (…) it represents an epistemological shift outside the boxes of Cartesian epistemology » (Nederveen Pieterse, 238). Si ce dépassement des binarités est souvent dénoncé comme étant partiel, notamment par Gayatri C. Spivak, Jan Nederveen Pieterse précise la dimension diachronique de l’hybridité, en l’étudiant sur « la longue durée » (Nederveen Pieterse, 230). Il s’agit non seulement de considérer la question de la présence de l’hybridité mais aussi celle de sa perception par les récepteurs, qu’ils l’expérimentent artistiquement ou la vivent. De plus, ce changement épistémologique ne précise pas toujours assez clairement une définition de l’hybridité, comme le rappelle Antony Easthope : « Bhabha’s account of hybridity can be understood as an adversarial definition ; that is, it is very clear what hybridity is defined against, what is not hybridic » (Easthope, 342). L’hybridité réclame donc de nouveaux outils d’appréhension et une autre culture de réception afin d’être définie en propre.

Pour cerner quels types d’hybridité la littérature postcoloniale développe, et pour proposer quelques pistes d’analyse, j’étudierai la représentation d’Haïti autour de la figure du roi Christophe dans Le Royaume de ce monde d’Alejo Carpentier et La Tragédie du roi Christophe d’Aimé Césaire. L’œuvre de Carpentier, parue en 1949 et traduite en français en 1954, était connue de Césaire à la publication de sa pièce en 1963. Les changements apportés après l’épreuve de la scène, en collaboration avec le metteur en scène Jean-Marie Serreau, sont déterminants—,  l’action a été resserrée, le prologue et les intermèdes ont été ajoutés. C’est pourquoi je travaillerai principalement sur l’édition remaniée de 1970.

Dans ces œuvres, un même événement est mis en scène : le règne du premier roi noir du Nouveau Monde, Christophe, qui gouverna l’île de 1811 à 1820, juste après que les Haïtiens ont obtenu leur indépendance le 1^er janvier 1804. Si les deux textes ne couvrent pas tout à fait la même période—, le roman de Carpentier s’ouvre sur la révolte des esclaves en 1791 et s’achève sur la République des mulâtres, alors que la pièce de Césaire se borne à la vie de Christophe—, nos deux auteurs se concentrent sur cette île dont la réalité hybride est complexe. En effet, la colonisation a mêlé aux Indiens Chemès des Français, des Espagnols, des esclaves venus de toute l’Afrique et des individus déjà nés de l’hybridité ethnique. Au début du XIX^e siècle, Haïti présente une société minée par la violence et dont les disparités socio-économiques sont importantes. Si l’indépendance fait officiellement disparaître le système colonial, il reste omniprésent dans les structures politiques et imaginaires. L’hybridité gagne même en complexité, dans la mesure où elle porte la trace d’un passé colonial violent. Certes Carpentier et Césaire ne sont pas originaires de cette île dont le destin est présenté comme étant exemplaire, même s’ils l’ont visitée pendant plusieurs semaines. Mais Haïti préfigure pour Carpentier l’indépendance factice ou du moins dramatiquement inachevée du continent hispano-américain,  tandis qu’elle représente les Antilles héroïques et l’Afrique pour Césaire. La similitude est explicitée par Christophe : « Pauvre Afrique ! Je veux dire pauvre Haïti ! C’est la même chose d’ailleurs » (Césaire, 49).

Haïti offre donc en médaillon la possibilité de raconter la décolonisation, d’en montrer les enjeux et de représenter dans sa dynamique une hybridité culturelle s’inscrivant dans la « longue durée ». Les œuvres étudiées développent, pour peindre cette réalité, des écritures hybrides. Cependant, si l’hybridité parvient à signer deux esthétiques bien singulières, ces œuvres montrent aussi, selon mon hypothèse, la difficulté de trouver une éthique pour réguler cette réalité hybride.

Les tensions de l’hybridité haïtienne sous Christophe

Ces œuvres sont majeures pour leurs auteurs car elles inaugurent une partie de leur projet littéraire : Carpentier présente sa conception du « réel merveilleux[1] » dans le prologue du Royaume de ce monde. Césaire poursuit sa tétralogie tragique qui explore la fragilité des idéaux révolutionnaires dans un contexte postcolonial. Et les chiens se taisaient (1956), Une saison au Congo (1966) et Une tempête  (19690 suivront La Tragédie du roi Christophe.  Si l’hybridité emprunte des procédés d’écriture similaires, chaque auteur l’investit de spécificités à préciser. Il ne s’agira pas d’en isoler les composantes « pures », ce qui insisterait sur le morcellement et présupposerait de reconnaître préalablement des éléments essentiellement homogènes :

L’hybride (…) n’implique pas de destruction préalable et affirme, à partir de la coexistence d’éléments disparates mais compatibles, la force créatrice de la réunion : loin de porter le regret d’un ordre antérieur, il proclame le composite et exalte l’ouverture de l’ordre nouvellement institué. (Budor et Geerts, 13)

Analysons cette « force créatrice de la réunion » en distinguant les hybridités thématique et linguistique qui sont articulées ensemble au cœur de ces fictions qui se déroulent pendant le règne de Christophe.

De prime abord, Carpentier décrit ce souverain comme étant « Destructeur de la Tyrannie, Régénérateur et Bienfaiteur de la Nation haïtienne, Créateur de ses Institutions morales, politiques et guerrières, Premier Monarque couronné du Nouveau Monde » (Carpentier, 1954, 145). Malgré ces titres qui instaurent une franche rupture, cette gouvernance ne supprime nullement le souvenir, ni la logique, ni même la présence du colon blanc. Le roi a choisi de rappeler à son peuple son passé d’esclave afin de modifier l’Histoire : par exemple, il substitue à l’arrachement engendré par le négrier l’enracinement de la citadelle. Toutes ses expériences politiques dont l’intention est d’affronter  les stéréotypes pour ensuite les dépasser, constituent une pédagogie bien risquée dont l’action est interprétée et vécue comme un esclavage « aussi abominable » qu’au temps des colons blancs, voire pire, « car il était infiniment douloureux de se voir battu par un nègre, aussi noir que soi-même » (Carpentier, 1954, 120-121). L’hybridité thématique joue alors à deux niveaux : elle apparaît dans le rapport aux vestiges importants laissés par les anciens colonisateurs, mais aussi au sein de « la même famille » que constitue la nation haïtienne. Le sang des taureaux sacrifiés pendant les rites vaudous est mêlé au mortier de la citadelle que Christophe fait bâtir. Cette dernière vise à protéger la nation haïtienne d’un ennemi extérieur, mais sa construction cristallise un conflit interne. Les Noirs finissent par se révolter contre Christophe et la citadelle ne protège rien.

L’hybridité n’est pas seulement une conséquence de la colonisation et de l’esclavage imposés par les Espagnols et les Français, comme le montrent les langues française, espagnole, latine et créole représentées. C’est une dynamique, « an interstitial passage », qui régit bien des pratiques, notamment religieuses. Par exemple, les Pères-Savanes, prêtres noirs sans tonsure, étaient mieux compris de la population haïtienne, malgré qu’ils n’aient pas été ordonnés, « parce que quand ils récitaient le Notre Père ou l’Ave Maria, ils savaient donner au texte des accents et des inflexions semblables à ceux d’autres hymnes de tous connus » (Carpentier, 1954, 102). Leurs voix sont marquées par la musicalité vaudoue, alors qu’ils transmettent la foi et les sacrements catholiques. Les voix sont des passeuses entre ces deux rites et les Pères-Savanes transforment la religion catholique en une pratique transculturelle[2]. Non loin de réaliser un syncrétisme entre le catholicisme et le vaudou, ils rassemblent des identités religieuses plurielles, ce que Christophe interdit en faisant du catholicisme la religion d’État.

Ces hybridités sociales et identitaires ne sont pas reconnues à l’unanimité par les personnages du texte. Ignorer l’hybridité, la valoriser ou la museler relève d’enjeux politiques et d’une question de pouvoir, comme le montrent les différents points de vue qui coexistent dans Le Royaume de ce monde. Notamment, la polyphonie[3] souligne que l’hybridité est niée au nom de la pureté des races : les voix des Noirs et des Blancs sont fondamentalement différentes et ne se mêlent pas. Ainsi, la mise à mort de Mackandal par les colons est perçue par les esclaves comme son salut :

Ce soir-là les esclaves s’en retournèrent à leurs habitations en riant tout le long du chemin. Mackandal avait tenu sa promesse, il demeurait dans le royaume de ce monde. Une fois de plus, les Blancs étaient bernés par les Hauts Pouvoirs de l’Autre Rive. Et tandis que M. Lenormand de Mézy, en bonnet de nuit, commentait avec sa dévote épouse l’insensibilité des Noirs devant le supplice d’un des leurs, tirant de là certaines considérations philosophiques sur l’inégalité entre les races humaines, qu’il se proposait en un discours farci de citations latines, Ti Noël faisait des jumeaux à l’une des servantes de la cuisine en l’étreignant par trois fois dans une crèche de l’écurie. (Carpentier, 1954, 52-53)

La polyphonie, conceptualisée par Mikhaïl Bakhtine, émerge dans les discours indirects et indirects libres des deux groupes dont les visions et les réactions sont radicalement opposées.

Des esthétiques hybrides

L’hybridité se manifeste dans toutes sortes de décalages : le mélange des tons, des registres et des niveaux de langue, des représentations ainsi que des plans de réalité décrits. Chez Césaire, cette hybridité se réalise sous la forme du grotesque, fortement inspiré de celui défini par Victor Hugo dans la préface de Cromwell en 1827, où il élaborait sa théorie du drame romantique. Certes, le grotesque est une notion transhistorique, s’exprimant dans des manifestations physiques et verbales marquées par le trivial, le bouffon, le burlesque, le bas. Mais la définition hugolienne est surtout relationnelle : le grotesque n’a de signification que dans son lien oppositionnel et complémentaire avec le sublime. C’est en ce sens que La Tragédie du roi Christophe développe ce dernier. Le ton est d’emblée spécifié par une didascalie : « Tout ce premier acte est en style bouffon et parodique, où le sérieux et le tragique se font brusquement jour par déchirures d’éclair » (Césaire, 18). Cette dialectique du jeu des acteurs, ainsi que les dialogues entre le roi Christophe et son bouffon, Hugonin, créent des effets de rupture, de « commotion » révélant le lien intrinsèque entre le grotesque et le tragique. Puisqu’elles étonnent les personnages, les lecteurs et les spectateurs, ces ruptures participent de la prise de conscience des enjeux de la résistance face à l’absurde de la dictature.

Conformément à la théorie du « réel merveilleux » présentée dans le prologue du Royaume de ce monde, le « sérieux » et le « tragique » y font jour grâce à plusieurs modifications de la réalité. S’opposant à l’hybridité créée de façon artificielle par les Surréalistes européens, Carpentier affirme l’hybridité naturelle propre au continent américain :

le merveilleux devient sans équivoque quand il surgit d’une altération inattendue de la réalité [le miracle], d’une révélation privilégiée de la réalité, d’un éclairage inhabituel ou singulièrement favorisé des richesses insoupçonnées de la réalité, d’une amplification des catégories de la réalité, perçues de manière particulièrement intense en vertu d’une exaltation de l’esprit qui le conduit à une sorte d’ « état-limite »[4]. (Carpentier, 1983,15)

Ainsi, dès le premier chapitre intitulé « Les têtes de cire », la proximité de la vitrine d’un coiffeur et de l’étalage d’une triperie altère la réalité pour Ti Noël, esclave attendant que son maître se fasse raser. Cette configuration lui offre la vision d’un repas anthropophage. Cet « abominable festin » est cruel car il incarne la tension violente extrême entre les esclaves et leurs maîtres. Elle est précisée dans le contact de Ti Noël avec le « crâne blanc », selon ce principe de l’amplification des catégories de la réalité :

Seule une cloison en bois séparait les deux étalages et Ti Noël s’amusait à penser qu’à côté des têtes incolores des veaux on servait des têtes de maîtres blancs sur la nappe de la même table. (…) [L]a figure [de M. Lenormand de Mézy] ressemblait à s’y méprendre, maintenant, aux quatre visages de cire terne qui s’alignaient sur l’étagère avec leur sourire stupide. Au passage, M. Lenormand de Mézy acheta une tête de veau à la triperie et la donna à l’esclave. Monté sur l’étalon impatient de paître, Ti Noël palpait ce crâne blanc et froid en pensant qu’il devait offrir au toucher un contour pareil à la calvitie que le maître dissimulait sous sa perruque (Carpentier, 1954, 13-17)

L’hybridité esthétique s’exprime chez Carpentier dans son écriture baroque, qui ne gomme pas le mélange. Ti Noël décrit les charmes de l’église espagnole de Santiago de Cuba comme « semblables à ceux qui se dégageaient des autels des houmforts consacrés à Damballah, le dieu Serpent » (Carpentier, 1954, 84). Carpentier façonne un creuset transculturel, affirmant l’unité de ces deux lieux rituels, voire de ces deux cultes, puisque « saint Jacques est Ogoun Faï, le maréchal des tempêtes » (Carpentier, 1954, 84).

La pratique de l’hybridation des arts est maximale dans ces œuvres. Carpentier travaille la plasticité du roman et s’inscrit dans la tradition du roman moderne, ce dernier étant « un des rares moyens d’expression qui fasse abstraction d’une quelconque discipline formelle » (Carpentier, 2003, 246). Ainsi, la création du spectaculaire nécessite une distance et un point de focalisation précis, tous deux offerts par le cadre théâtral. La dynamique dramatique est un procédé d’écriture, qui libère l’écriture romanesque déjà indisciplinée. Les histoires individuelle et collective sont dramatisées. Pauline Bonaparte, sœur de Napoléon et épouse du général Leclerc envoyé à Haïti pour y étouffer l’indépendance, admire par exemple la traversée de l’Atlantique par le biais de souvenirs inexacts des « vers les plus royaux deMithridate» (Carpentier, 1954, 88). Son amant, l’acteur Lafont, les lui déclamait fréquemment. L’intertexte racinien éclaire son appréhension de cette réalité exotique, Pauline ne se souvenant que des tragédies représentant l’Orient, ses sérails et ses exploits. D’ailleurs, la littérature médiatise vraiment sa découverte de la ville du Cap et de la Plaine du Nord : elle est enchantée parce qu’elle « avait lu les amours de Paul et Virginie » (Carpentier, 1954, 91). Son regard sur Haïti est hybride dans la mesure où il superpose les représentations littéraires et artistiques issues du primitivisme de la fin du XVIII^esiècle à la réalité éprouvée. Ce mode de connaissance biaisé transforme sa manière d’être : Pauline adopte le comportement des vierges pré-romantiques, comme le souligne ironiquement le narrateur. Si elle s’adonne à la tranquillité, c’est par une imitation superficielle des héroïnes dont elle se souvient et peut-être aussi pour singer la torpeur topique des insulaires, mais non par désir de calme et de retrait de la vie mondaine. En témoignent ses aventures extra-conjugales :

Ainsi passait-elle son temps, entre des siestes et des bâillements, se croyant un peu Virginie, un peu Atala, bien que parfois, quand Leclerc était dans le Sud, elle se consolât dans les bras de quelque jeune, ardent et bel officier. (Carpentier, 1954, 93)

Enfin, le théâtre constitue un moyen d’organiser la réalité collective à des fins didactiques : c’est ainsi que les Blancs préparent en grande pompe l’exécution de Mackandal, cette « représentation de gala pour nègres » (Carpentier, 1954, 50). Mais la terreur que le spectacle devrait inspirer n’atteint pas la cible visée : les Noirs restent indifférents à la mise en scène et n’interprètent pas le supplice comme les Blancs le souhaiteraient : le silence terrorisé voulu face à l’exécution est remplacé par « Mackandal sauvé ! » (Carpentier, 1954, 52).

Inversement, les procédés d’écriture traditionnellement romanesques sont convoqués par Césaire. Cette présence rappelle l’épicisation brechtienne. Tout d’abord, l’héritage tragique antique et classique est convoqué par le titre de la pièce, Césaire se jouant de cet horizon d’attente[5]. Les événements présentés, comme le sacre du roi dans la scène 2 et les actes de guerre et de luttes politiques dans les scènes 5 et 6 sont traités comme des scènes de genre. Aussi le lien à l’histoire n’exclut-il pas l’image d’Epinal et le pittoresque naïf[6], ce que confirme surtout l’écriture didascalique :

Le Cap. Place publique –Vue sur la baie. Bateaux à l’horizon. Grouillement de négresses étalant sur le sol légumes, volailles, sucre, sel. Chaudrons recouverts de feuilles de bananiers et cuisant en plein vent. Groupes de citoyens auxquels se mêlent les agents de Christophe, dont Hugonin. (Césaire, 23)

Si l’écriture dramatique présente de nombreux tableaux, c’est pour déployer une dimension spectaculaire laissant une forte impression, grâce à la mention d’un certain gigantisme. En outre, plusieurs décors peuvent être présents de façon simultanée, grâce à la technique cinématographique du « flash-back », qui permet de jouer dans un coin du plateau la scène racontée. La scène 2 de l’Acte II glisse ainsi de la conversation entre deux bourgeoises dans un salon de Cap Henry à l’exécution d’un paysan endormi, aperçu par Christophe depuis sa citadelle. Ce passage du discours à la représentation offre un tableau exemplaire et rend l’exécution plus réelle, quand bien même elle est montrée indirectement. La fiction théâtrale comporte différents plans de réalité qui participent par exemple à l’exploration de l’état psychique du roi, lorsque la didascalie stipule l’apparition du spectre de Corneille Brelle, l’archevêque que Christophe a fait injustement périr. La dramaturgie césairienne travaille à montrer, au-delà des conventions théâtrales traditionnelles. Cette ambition la rapproche de la liberté formelle prise par Carpentier dans le roman.

Enfin la musique est hybride du début à la fin de la pièce : se répondent et s’opposent les instruments, les techniques et les rythmes européens et haïtiens. Dans Le Royaume de ce monde, les mélanges sont fréquents, comme le montre le chapitre « Chronique du 15 août ». Pendant la messe de l’Assomption, Christophe prie les dieux vaudous. Cette situation est très ambiguë puisqu’il s’autorise la pratique rituelle qu’il interdit à son peuple et qu’il la réalise dans le lieu d’un autre culte. Tout le corps de Christophe est transi par les percussions vaudoues sacrées et il finit par devenir le tambour rituel. Le prêtre aux « inflexions de baryton du plus sûr effet » (Carpentier, 1954, 133) est interrompu dans son office par le retour spectral et vocal de Corneille Brelle : « de sa bouche sans lèvres et sans dents, noire comme une chatière, sortait une voix terrifiante qui vibrait dans la nef comme un plein jeu d’orgue, faisant trembler les vitraux dans leurs cadres de plomb » (Carpentier, 1954, 135). Le Dies irae que chante Corneille Brelle s’achève de façon tonitruante par la foudre que Christophe est le seul à entendre tomber. La terreur est décrite par la voix d’outre-tombe et les vibrations cosmiques que transmet ce spectre. Les instruments et les rythmes dénoncent aussi la facticité d’une certaine musique : les effets du supposé baryton sont fallacieux face au « plein jeu d’orgue » auquel ressemble la voix de Corneille Brelle.

La Tragédie du roi Christophe offre un traitement différent du matériau musical, car le verbe lui est préféré. Les « tambours lointains » constituent un personnage à part entière et ils propagent la nouvelle de la mort du roi :

• TAMBOURS LOINTAINS, de colline en colline.
• Le feu s’est éteint dans la maison
• Le grand feu dans la grande maison
• La Roi est mort ! (Césaire, 150)

De plus, l’écriture dramatique est travaillée de façon continue par le chant que Hugonin fredonne tout au long de la pièce, ainsi que par Madame Christophe dont la plainte en créole s’oppose au discours en langue française de son mari. Le Chœur, représentant le peuple comme dans la tragédie antique, chante dans la scène 4 de l’Acte I pour saluer l’avènement du roi Christophe jusqu’à offrir un hymne dansé. Cependant, il s’étiole à mesure que le pouvoir de Christophe se détourne de son but premier. Alors que le roi vient de voir le spectre de Corneille Brelle, « on entend les débris d’un chœur lointain », qui en appelle à la fin de « l’antre affreux » (Césaire, 128), métaphore désignant Christophe et sa monarchie. Ainsi, le chœur reprend par ce dernier chant la tonalité dissonante instaurée dans l’Acte I, tout en concentrant la vox populi qui s’exprime dans le prologue et les deux intermèdes. L’hybridité artistique apparaît dans l’accompagnement chanté qui prolonge et questionne l’écriture dramatique.

Jusqu’où l’hybridité peut-elle s’écrire ?

Si la réalité hybride complexe se laisse saisir dans ces deux esthétiques, ces fictions représentent une hybridité sociale qui ne parvient pas à être stabilisée dans une éthique, une façon de vivre ensemble.  Il est en effet difficile d’atteindre cette « difference without an assumed or imposed hierarchy » mentionnée par Bhabha, et « [a] major objection to hybridity is that it sidesteps power differences » (Nederveen Pieterse, 236). L’hybridité culturelle omniprésente en Haïti s’avère bien problématique dans ses formes politiques, notamment parce qu’éluder les différences de pouvoir ne revient pas à les résoudre, ni à les supprimer.

Simplement dit, le roi Christophe exerce le pouvoir de façon très ambiguë. Les paradigmes mobilisés par Christophe pour faire face aux stéréotypes dans lesquels les Noirs ont été enfermés depuis de nombreuses générations sont inadéquats car équivoques. Ainsi, aux esclaves orphelins, déracinés de leur Afrique natale, Christophe veut donner un chef paternel qui se place à la tête de la « famille haïtienne », synonyme de nation. Toutefois, cette monarchie fondée sur le modèle familial annule le respect, la bienveillance et l’amour que se portent les membres de la même famille. En effet, si la mort d’un Noir n’est plus une perte économique comme dans le système colonial, elle n’est même pas remarquée sous ce roi :

la mort d’un nègre ne coûtait rien au trésor public : tant qu’il y aurait des négresses pour faire des enfants–il y en avait, il y en aurait toujours-,  il ne manquerait pas de travailleurs pour apporter des briques sur le sommet du Bonnet-de-l’Evêque. (Carpentier, 1954, 121)

Père infanticide s’il en est, qui n’évite pas la mort des siens et au contraire la commande. Dans La Tragédie du roi Christophe, la scène 2 de l’Acte II présente l’exécution d’un paysan endormi d’un coup de canon tiré depuis la Citadelle d’où le roi surveille ses sujets. Le père s’avère posséder tous les droits, au mépris de ses enfants. Ce paradigme repose donc sur une dissymétrie fondamentale.

C’est à travers la conception du travail que la validité du paradigme de la famille-nation est interrogée. Christophe entend réfuter la paresse indolente que l’on attribue de façon stéréotypée aux Noirs. Pour ce faire, il les accule au travail, qu’importe leur âge, leur sexe et leur condition physique. L’ancien esclave Ti Noël, qui a acheté sa liberté à son maître à Santiago de Cuba est contraint par la violence de participer à la construction de la Citadelle : il « s’incorpor[e] à une longue file d’enfants, de filles enceintes, de femmes et de vieillards qui port[e]nt aussi une brique à la main ». De manière significative, c’est en lisant l’orgueilleuse devise de Christophe : « Dieu, ma cause et mon épée » que Ti Noël reçoit un « terrible coup de bâton dans le dos » (Carpentier, 1954, 114). Le geste prolonge les mots mais de façon paradoxale, car la cause nécessite de violenter le peuple qui en constitue l’origine. En outre, le travail a dans les discours de Christophe une valeur rédemptrice : « il faut en demander aux nègres plus qu’aux autres : plus de travail, plus de foi, plus d’enthousiasme […]C’est d’une remontée jamais vue que je parle » (Césaire, 59). La « remontée » signifie que les Noirs ont à quitter un larbinisme séculaire pour se mettre debout et ce terme a bien une acception morale. Les conséquences d’un tel dispositif s’opposent au projet de Christophe, comme le souligne la « Deuxième Dame » : « En somme, le roi Christophe servirait la liberté par les moyens de la servitude ! » (Césaire, 80) ; Christophe sera d’ailleurs enterré debout dans les murs de la citadelle.

Enfin, le paradigme de la famille confère à Christophe la mission d’éduquer les siens, afin que ce peuple de « transplantés » puisse s’enraciner et s’épanouir. La métaphore arboricole est récurrente pour expliquer l’éducation nécessaire, mais elle est également renversée par les critiques de Madame Christophe à son mari :

• je me demande si tu n’es pas plutôt
• à force de tout entreprendre
• de tout régler
• le gros figuier qui prend toute la végétation
• alentour
• et l’étouffe. (Césaire, 60)

En effet, l’instruction est réalisée par la violence ou confiée à des autorités bien problématiques : chez Césaire, le bouffon Hugonin est chargé de la moralité publique et il marie, sous la bénédiction forcée de Corneille Brelle, une assemblée de paysans et de paysannes, selon des critères grivois bien éloignés des préoccupations morales : « Toi, tu me parais taillé en Hercule…Et celle-là me paraît avoir de bons reins…Tonnerre, oui, des reins à lancer en l’air un éléphant. Alors, qu’attends-tu ? Prends-la… » (Césaire, 89-90).

Outre les influences néfastes de la politique royale, la société haïtienne est un véritable champ de force mû par une violence qui s’oppose à la réalité hybride. Dans Le Royaume de ce monde, la révolte des esclaves éclate, alors que M. Lenormand de Mézy a l’intention de violer une des jeunes esclaves venant voler des feuilles de tabac. Sitôt l’appel des buccins lancé, Ti Noël se dirige vers la chambre de sa maîtresse, Mlle Floridor, car il rêve depuis longtemps de la violer. Cette réversibilité des rôles souligne le désir d’asservir l’autre groupe ethnique et de réprimer toute hybridité qui serait vu comme un phénomène positif ou créateur. La pureté d’un groupe est promue et elle pousse à violenter l’autre. La violence s’exprime selon diverses intensités et Pauline Bonaparte en incarne une forme, dans la relation qu’elle nourrit avec son serviteur Soliman :

Quand elle se faisait baigner par lui, Pauline éprouvait un malin plaisir à frôler dans l’eau de la piscine les flancs durs de ce serviteur qu’elle savait éternellement tourmenté par le désir, et qui la regardait toujours de côté, avec une fausse douceur de chien exaspéré par le fouet. Elle avait pris l’habitude de le frapper avec une branche verte, sans lui faire de mal, et elle riait de ses moues de douleur feinte. (Carpentier, 1954, 93)

La sensualité fait violence aux sens et surtout la métaphore canine désignant la réaction de Soliman aux petits coups de fouet est tout à fait signifiante dans ce chapitre intitulé « Le Navire aux chiens ». Le passage présente le chargement d’un bateau à Santiago de Cuba : des chiens sont embarqués pour aller « bouffer des nègres » (Carpentier, 1954, 88). Ainsi, la violence, qu’importe son intensité et ses formes, oppose des résistances à l’hybridité.

Les rôles sont clairement établis entre ceux qui contrôlent l’hybridité et ceux qui la subissent. Et Soliman se trouve bien possédé par son ancienne maîtresse, quand quelques années après, se faisant passer pour un membre de la famille royale de Christophe, il retrouve à Rome le corps de Pauline sculpté dans du marbre blanc :

Soudain, mû par un impérieux souvenir physique, Soliman se mit à faire les gestes du masseur, suivant la ligne des muscles, le relief des tendons, frottant le dos de bas en haut, tâtant les pectoraux avec le pouce, percutant le corps çà et là. Mais tout à coup il sentit la froideur du marbre couler dans ses poignets, les enserrant dans de mortelles tenailles. Un cri s’étrangla dans sa gorge et il resta figé. (…) Il lui semblait qu’il était tombé en transe sur le plâtre d’une tombe, comme il arrivait là-bas à certains inspirés, redoutés et révérés à la fois par les paysans, parce qu’ils s’entendaient mieux que quiconque avec les Maîtres de Cimetières. (Carpentier, 1954, 164-165)

Soliman se retrouve aliéné par son rapport corporel à son ancienne maîtresse : il demeure son esclave. Ainsi, ses « gestes » s’apparentent au gestus brechtien : ils constituent des mouvements le renvoyant à son esclavage passé puisqu’ils sont empreints de désirs. L’identité hybride de Soliman reste aliénée au souvenir sensuel de son ancienne maîtresse, au point de mourir en rencontrant son cadavre de marbre. En somme, l’hybridité recèle bien des enjeux de pouvoir, qui, paradoxalement, la menacent tout en la renforçant.

Pour une éthique de l’hybridité 

L’impossibilité de stabiliser l’hybridité culturelle dans une certaine éthique tient enfin aux perspectives que Carpentier et Césaire adoptent sur l’histoire. Dans La Tragédie du roi Christophe, le règne de Christophe est marqué au coin de la fatalité tragique, puisque le suicide de Christophe vient résoudre ses contradictions et signer l’échec de ses projets. Ce pessimisme historique se double d’une estime envers Christophe et envers l’idéal de grandeur qu’il a rêvé pour sa nation. Si les décors gigantesques dans lesquels évolue Christophe montrent l’ambition et la cruauté[7] de certaines de ses actions, c’est pour faire adopter une « attitude critique » (Brecht, 33)—souvent initiée par Hugonin, et susceptible de se mouvoir en action. La distanciation théorisée par Brecht et qui se trouve aux frontières du politique et de l’esthétique, participe à la prise de conscience des spectateurs. À sa création, ils perçoivent dans la tragédie historique d’Haïti une dénonciation de la dictature sanguinaire de la famille Duvalier depuis 1957 en Haïti et de la décolonisation problématique de l’Afrique à la même période. L’histoire tragique est porteuse de leçons et riche d’échos avec l’actualité.

Toutefois, Maximilien Laroche souligne à quel point Césaire effectue un coup de force dans cette tragédie. L’histoire d’Haïti n’accepterait pas l’hypothèse tragique émise par Césaire, car la conception d’une mort-échec qui est propre au tragique grec est tout à fait absente du vaudou, dans lequel la mort est une vie métamorphosée. D’ailleurs, l’emblème du roi Christophe était le phénix et sa devise : « Je renais de mes cendres », éléments qu’aucune de nos œuvres n’a retenus. Aussi la lecture tragique de l’histoire du roi Christophe impose-t-elle un sens tragique. Christophe cristallise les enjeux de l’hybridité, mais le personnage tragique à valeur exemplaire ne les rassemble pas aux mêmes fins que le personnage historique.

Le roman de Carpentier n’est pas construit comme une tragédie, dans le sens où il ne s’achève pas sur la mort du roi. Mais la structure du Royaume de ce monde montre le caractère cyclique de l’histoire d’Haïti, dans laquelle la recolonisation succède à la décolonisation, ce que souligne le passage de l’esclavage aux arpenteurs de la République des mulâtres. Ti Noël propose cependant un royaume parodié et sublimé. Son foyer sur les ruines de la demeure de son ancien maître se compose de quelques accessoires pillés au palais royal.  Ce logis lui permet de vivre harmonieusement avec les éléments naturels et les paysans qui l’entourent. Il accueille l’hybridité dans la paix, présidant « la fête, assis entre un Père-Savane, représentant de l’Eglise marronne, et un ancien combattant, de ceux qui avaient battu Rochambeau à Vertières » (Carpentier, 1954, 171). Au fil de ses métamorphoses, il essuie toutefois un échec dans le groupe des oies. Cette faillite signe de façon radicale l’impossibilité d’établir une communauté en se fondant sur l’hybridité :

On lui avait fait clairement comprendre qu’il ne lui suffisait pas d’être oie pour croire que toutes les oies étaient égales. Aucune oie connue n’avait chanté ni dansé le jour de ses noces. Nulle, parmi les vivantes, ne l’avait vu naître. Il se présentait sans le moindre dossier de pureté du sang, devant quatre générations palmées. En somme, c’était un métèque. (Carpentier, 1954, 182)

L’hybridité se heurte encore une fois à l’écueil de la « pureté du sang » et empêche toute reconnaissance dans une nation, puisqu’elle engendre seulement des « métèque[s] », des apatrides. Ce dénouement témoigne aussi d’un pessimisme, mais en livrant les conclusions de Ti Noël métamorphosé, le narrateur renvoie cette question hors du Royaume de ce monde, de cet espace partagé.

Infidélité à la réalité hybride haïtienne et à sa culture artistique, liberté créatrice ou bien conséquence d’une réception critique littéraire incapable de percevoir l’hybridité dans toute sa complexité ?  Alors que le concept de l’hybridité permet de comprendre les deux esthétiques complexes de Carpentier et de Césaire, aucune éthique autour de cette réalité n’est définitivement  discernable dans nos fictions. L’hybride concentre des enjeux de pouvoir et ce paradigme, si incontournable soit-il, reste encore fermement corrélé à la pureté, sorte d’archi-paradigme réapparaissant comme une lame de fond. Si la « pureté » constitue une mesure-étalon, une référence pour spécifier l’hybridité sur les plans thématique, esthétique, générique et artistique, Le Royaume de ce monde et La Tragédie du roi Christophe proposent quand même deux formes littéraires distinctes. Elles offrent un espace dans lequel l’hybridité occupe une place prépondérante et s’approfondit vertigineusement dans ses implications politiques.

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Las mujeres no solamente habrán de aportar relevante apoyo (para la construcción social), sino que han de tener un papel protagonista. (Asunción Miura, 2008.)

Qual a influência de gravidez(es) que resulta(m) da maternidade na adolescência, na trajetória juvenil? Seria apenas sobreposição de vulnerabilidades? Ou  motor para as mulheres que, historicamente, ocuparam o espaço atuarem no âmbito público? Suas atuações só eram possíveis quando reivindicam questões do doméstico, do mundo privado, como a moradia? Suas atuações reproduziriam antigos padrões denominados femininos ou haveriam possibilidades de uma mudanças? O meio urbano – como espaço heterogêneo de valores, crenças e normas – aumentaria a possibilidade de transformações femininas, pois permitiria uma prática menos conservadora? Como se daria o entrelace entre a maternidade e atuação pública através da participação em um movimento social? As interfaces entre público e privado estariam definidas neste lócus e nesta práxis?

A delimitação recaiu sobre movimento social denominado de sem tetos da Bahia, circunscrevendo o município de Salvador, Bahia, Brasil, enveredando por caminhos qualitativos e valendo-se de “métodos qualitativos que supõem uma população de objetos de observação comparável entre si e os métodos qualitativos enfatizam as especificidades de um fenômeno em termos de suas origens e de sua razão de ser” (HAGUETTE, 1987, p.63). Como instrumentos de coleta, as histórias de vida foram a opção, precedida por perguntas exploratórias e possibilitando recriar as próprias experiências e construções identitárias.

Para a investigação, as jovens-mães foram convidadas a relatar suas histórias de vida, marcadas pela(s) gestação(ões) na adolescência. Para complementar dados ainda foi acrescido um questionário socioeconômico com o objetivo de ser aplicado como forma de melhor caracterizar as participantes e fazer uma abordagem prévia do contexto e da conjuntura. Foram entrevistadas jovens mães, entre 18 e 25 anos, que estiveram gestantes entre os 10 e 19 anos. Essa distância entre o evento da gravidez e a entrevista permite uma análise do vivido, de maneira a perceber a evolução da pessoa no tempo, a medida que essa busca sentido à sua própria vida e faz uma reflexão sobre si mesma e sobre sua experiência individual e coletiva (aqui no que se refere à família ou ao coletivo do Movimento).

Os dados obtidos foram analisados e cruzados entre si, favorecendo a elaboração de características comuns. Dada a mobilidade, característica própria dos participantes do MSTB, houve certa dificuldade em localizar estas jovens e de fazer um acompanhamento prolongado, bem como “abrir” espaços de inserção, confidencialidade e reconhecimento da própria pesquisa proposta. “A memória oral é um instrumento precioso se desejamos constituir a crônica do cotidiano” (BOSI, 2003, p. 15 e 53). O tempo é um importante elemento quanto se opta pela história de vida. “A memória é, sim, um trabalho sobre o tempo, mas sobre o tempo vivido, conotado pela cultura e pelo indivíduo”. Não seria demais recordar que toda memória parte do presente (tempo presente), de preocupações e visões atuais, salientando que os eventos vividos passam por ressignificações (tempo narrado).

Questões de gênero

As mulheres sem teto traçaram uma linha tênue entre a casa e a rua. Descolaram de demandas do âmbito doméstico para reivindicar espaços públicos. Nesta investigação é preciso acrescentar outro tópico que é a maternidade e a juventude, acarretando olhares distintos de uma mera descrição do processo de “feminização da pobreza” e de vulnerabilidades sobrepostas. O que nos leva a questionar se, ao longo do tempo, a atuação feminina sempre foi alicerçada no privado para se chegar ao público.

Reforçando este argumento, Heleieth Saffioti (2004, p. 45) ressalta que gênero seria a construção social do masculino e do feminino, indicando ainda que as relações são elaboradas e vividas no cotidiano e com base na categoria relacional. Não se trata de ignorar as diferenças biológicas entre homens e mulheres, contudo a percepção de que essas diferenças não podem legitimar as disparidades que assistimos ao longo dos séculos. E pensando no cotidiano das mães jovens do MSTB em Salvador, essas diferenças confirmam as tradições dos papéis e dos perfis: iniciação sexual, gravidez na adolescência (riscos e inseguranças), vulnerabilidades quando se analisam várias categorias, projeto de vida sonhado X projeto de vida acontecido e tomadas de decisão.

Pensando e refletindo sobre a contribuição da historiografia sobre relações de gênero, também vale a pena recuperar a assertiva proposta pela historiadora francesa: “Agir no espaço público não é fácil para as mulheres, dedicadas ao domínio privado, criticadas logo que se mostram ou falam mais alto”. Essa subordinação da mulher aos espaços privados tornou a sua atuação pública desencorajada ou, quando existência, secundarizada. “A dissimetria do vocabulário ilustra esses desafios; homem público é uma honra; mulher pública é uma vergonha, mulher da rua, do trottoir, do bordel” (PERROT, 2007, p. 146 e 136). Retratos de uma subjugação que pode ser sutil ou escancarada, mas que se incorporam no cotidiano. “Ser mulher na política, ou ainda ser uma “mulher política” parece a antítese da feminilidade, a negação da sedução, ou ao contrário, parece dever tudo a ela” (PERROT, 2007, p. 153).

Entre a História e a Sociologia várias são as abordagens da historiografia contemporânea que podem contribuir nessa construção. Para reforçar essa assertiva, e detendo-se ao contexto brasileiro, Saffioti (2004, p. 46) afirma que ainda há distinções entre mulheres femininas e mulheres feministas, “como se estas qualidades fossem mutuamente exclusivas”.

No entanto, como considera Claudia Barbosa (2008), a apropriação do poder por parte das mulheres permite que se modifiquem as estruturas que modelam as discriminações de gênero. Cada vez mais a participação e a integração feminina se fazem presentes e confirmam a urgência de uma agenda específica.

A participação feminina no âmbito público origina novas percepções dos papéis que cumprem e que lhe permite maior autonomia com respeito a suas famílias. Este âmbito cultural se expressa na postergação da primeira união ou do nascimento do primeiro filho, em uma fecundidade mais baixa, nos conflitos que surgem nos casais de dupla carreira e na necessidade de equilibrar o trabalho doméstico e o trabalho remunerado (ARRIGADA, 2001, p. 29).

O acesso e a atuação das mulheres no mercado de trabalho, também, estão distantes de serem equiparados à situação masculina (CAVALCANTI, 2005), agravando as distinções não só econômicas, mas sociais. Se para além da posição de gênero, classe e etnia forem levadas em conta, as diferenças são ainda mais alarmantes.

Em outra perspectiva, pode se avaliar que a situação feminina no mercado de trabalho possui múltiplas causas,

[...] mais do que o homem, a mulher tem sua participação no trabalho remunerado possibilitado ou constrangida, em maior ou menor escala, por várias delas: idade, estado civil, escolaridade, número de filhos, ciclo de vida familiar, localização rural ou urbana (…) A participação dos indivíduos do sexo feminino na produção social não se define apenas pelas condições do mercado, pela estrutura do emprego ou, mais genericamente, pelo nível de desenvolvimento da sociedade, mas também por sua posição na família e pela classe social à qual pertence o grupo doméstico. (BRUSCHINI, 1985, p. 3).

Tal assertiva aponta para uma análise na contramão da escolarização, uma vez que as mulheres tendem a ter mais anos de escolaridade do que os homens, demonstrando que essa questão merece uma ótica mais cuidadosa. Isso agravaria o que os estudos da área vêm caracterizando como “feminização da pobreza” (SEN, 2000), sentida especialmente nos domicílios chefiados por mulheres, onde estas acumulam funções que vão desde o cuidado com os filhos, afazeres domésticos e atividade laboral remunerada, reforçando a prática de múltiplas jornadas exercidas na vida cotidiana.

De certo, o fenômeno de ‘feminização da pobreza’ já ganha espaços sem fronteiras ao ser confirmado não só nas estatísticas das principais agências internacionais, como também no cotidiano, nas imagens de países com desenvolvimento humano baixo. Posto isso, pode-se afirmar que, no conjunto dos indivíduos que vivem com menos de um dólar por dia, a maioria é constituída de mulheres. Mas é fundamental que se frise sempre a questão da trajetória feminina da escola ao mundo do trabalho, pois é através deste mecanismo que se proporciona a autonomia necessária, sobretudo financeira, para que a condição de mulher não seja mais motivo de vitimização, submissão ou invisibilidade (CAVALCANTI, 2005, p. 94).

Ao abordarmos a atuação feminina no mercado de trabalho, a dupla jornada é uma constante e apresenta-se de maneira naturalizada. Além do trabalho remunerado, elas se deparam com afazeres e cuidados no âmbito doméstico. No que se refere especificamente às militantes de movimentos sociais, podemos falar em uma tripla jornada, somada às atividades já referidas, encontrando-se a militância como mais uma atividade de suas práticas e de suas experiências diárias.

A maioria dessas mulheres, para poder participar dos movimentos sociais, desenvolveu táticas de serviço doméstico que permitem realizar as tarefas de casa e o cuidado com os filhos num tempo bem menor do que o costumeiro e que alteram a relação que mantinham com a domesticidade que, anteriormente, as ocupavam e absorviam durante todo o dia (CHAUÍ, 1993, p. 147).

Reforçaríamos que o tempo pode ter sido diminuído, mas não eximiu as mulheres dessas múltiplas jornadas. Somada à condição de gênero estão as construções geracionais, que tornam a população objeto do nosso estudo ainda mais vulnerabilizada. Ao mesmo tempo, há uma exaltação da cultura juvenil pelo que simboliza e pelas possibilidades que apresenta.

Guerreiras Sem Teto

A fundação do Movimento dos Sem Teto de Salvador é resultado de uma ocupação no bairro de Mussurunga. A primeira ocupação acontece na Estrada Velha do Aeroporto, chamado “Dois de Julho”[1], seguia os modelos de acampamento do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST). No mesmo mês, a Superintendência de Controle e Uso do Solo (SUCOM) articula uma tentativa frustrada de reintegração de posse. Sem êxito dado à inexistência de um mandato judicial. A segunda tentativa é efetivada e desloca 700 cadastrados. A reintegração leva o movimento a ocupar as páginas dos jornais baianos. Daí em diante a mobilização popular irá se tornar cada vez maior.

Em paralelo ao Movimento que dava seus primeiros passos, acontecia na Cidade do Salvador, um movimento de caráter estudantil, intitulado a Revolta do Buzu[2]. Durante vários dias, estudantes tomaram as ruas da capital baiana para reivindicar o aumento nas passagens dos ônibus urbanos. Desde o início, os dois movimentos estabelecerem diálogos e as reivindicações assinalavam para uma “cidade” que marginalizava, excluia e resistia ao crescimento e à expansão desordenada e sem justiça social. Outros movimentos de luta por moradia desencadeavam pelo país, a exemplo de São Paulo, Recife e Belém.

Outro elemento que desperta grande atenção na composição do Movimento aqui estudado é a grande concentração de mulheres, estas somam quase 70% dos integrantes do MSTB. Buscando uma tendência em diversos movimentos populares do Brasil, “é possível observar que, na maioria dos movimentos populares e sociais desenvolvido nos últimos anos no Brasil, a participação feminina é majoritária, ainda que as lideranças de muitos desses movimentos sejam exclusivamente masculinas” (CHAUI, 1993, p. 146).

Herdeira de um legado de pobreza, mas também de ousadia e esperança, pela sua condição de gênero, raça e classe, a presença feminina, em sua grande maioria negra, mostra imensa expressão nas ocupações, núcleos e nas manifestações de rua promovidas pelo Movimento. A saída do âmbito doméstico e a inserção na política, seja nos cargos de direção, seja participando das ocupações, traz novas possibilidades para as mulheres do MSTB, que passam a se familiarizar com o público das ruas e dos espaços de poder, ao tempo em que podem vir a questionar o que acontece entre quatro paredes, a exemplo das divisões do trabalho doméstico com marido e filhos. Por tudo isso, constituem fortes referências para a construção das COMUNIDADES DE BEM VIVER, baseadas em relações de gênero igualitárias (MSTB; MSTS, 2005).

Em 2005 foi inaugurado um coletivo de mulheres, intitulado Guerreiras Sem Teto. A participação em um movimento social, dotadas de certo grau de poder, à medida que já não ocupam apenas as esferas domésticas, mas passam a ter uma atuação no âmbito público. Desde os primórdios do movimento, elas ocupam cargos de coordenação e estão presentes nas caminhadas, assembléias e outras atividades realizadas (CLOUX, 2008). Foi resultado da percepção das igualdades enfrentadas pelas mulheres nas relações cotidianas.

Em 2003, dentre inúmeras ocupações, manifestações pela moradia digna, pressões ao Poder Público, interesse de todo coletivo do movimento, sentamos para discutir os interesses mais comuns às mulheres, as nossas insatisfações, as violências de todo tipo sofridas, violências tipicamente sofridas por mulheres.

No ano de 2004, já nos reuníamos para pensar de que modo agiríamos para transformarmos aquela situação. Como poderíamos continuar  lutando pela nossa moradia, pela segurança do teto e ainda assim continuarmos inseguras, privadas de nossa liberdade, do respeito de nossos companheiros, da capacidade de administrar a nossa própria casa, de viver dignamente em nossa comunidade? Começamos a fazer várias reuniões nas ocupações e cada vez mais aumentava o número de mulheres com as quais a luta das mulheres do Movimento dos Sem Teto se fortalecia. Discutimos essas questões no período do I Congresso do Movimento dos Sem Teto da Bahia, em janeiro de 2005.

Mas, foi em 8 de março de 2005, que nos lançamos como as Guerreiras Sem Teto. Fizemos nossa I Marcha. Neste dia, pela primeira vez nós, mulheres negras, dos setores populares, sem teto, organizadas no interior da LUTA POR MORADIA, fomos às ruas para denunciar e combater o racismo e o machismo existente dentro do MSTB e na nossa sociedade (MSTB; MSTS, 2009d)

Nas palavras destas mulheres, o coletivo surge com forma de oposição e transformação do capitalismo que teria em sua matriz o machismo que pela divisão sexual do trabalho, utiliza a mão de obra feminina para a garantia de lucros. Acreditam que com sua ação podem contribuir para emancipação feminina e do grupo em si.

Construir uma rede que aposte nas lutas emancipatórias das mulheres, para que todas juntas saiamos da invisibilidade e da opressão, é o que buscamos em nosso trabalho. QUEREMOS IGUALDADE DE DIREITO E DE OPORTUNIDADES!!!

O trabalho das mulheres GUERREIRAS SEM TETO visa contribuir para o fortalecimento da autonomia e da capacidade de intervenção política das mulheres e, sobretudo, fortalecer a subjetividade feminina a partir do resgate da resistência feminina, negra, indígena e popular do povo brasileiro (MSTB/MSTS, 2009d).

Essas mulheres entendem que, em suas histórias de vida, não estão desvinculados fatores como classe e etnia. A multireferencialidade e a sobreposição de categorias estão em seus cotidianos e nas representações de suas lutas. Esses se somam à categoria gênero, que por longos períodos relegou a mulher a condição do privado, sendo tarefa masculina ocupar os espaços públicos.

Mas, nós, Guerreiras Sem Teto, que somos descendentes daquelas que foram arrancadas de suas famílias, sociedades, culturas, modos de viver na África – mulheres que criaram um modo de vida neste continente chamado América -, que nos inspiramos umas nas outras, que nos ‘seguramos’ umas nas outras, das mulheres da Resistência não herdamos apenas as mazelas da ‘diáspora’, mas herdamos sobretudo a coragem, a combatividade, a capacidade de organizar a luta pela libertação do povo negro. Hoje damos continuidade às lutas iniciadas pelas nossas ancestrais. E é inspiradas na luta de muitas guerreiras que vieram antes de nós que avançamos para a organização do nosso trabalho dentro das ocupações, sem nos deixarmos abater com as idas e vindas, sem nos deixarmos abater pela falta de perspectiva, sem nos deixarmos abater pelos problemas próprios de nosso difícil dia a dia. Hoje, com a força de mais companheiras que levantam a bandeira da libertação das mulheres e do combate à todo tipo de discriminação e opressão de gênero, avançamos para a construção da rede de solidariedade entre nós, companheiras de/na luta, para a construção dos núcleos de base, para a construção do Coletivo das Guerreiras Sem Teto e gênero, para a construção da nossa liberdade!!! (MSTB; MSTS, 2009d)

Reivindicam políticas públicas que permitam equiparação social e que cruzem categorias, pensando que as identidades não são apenas criadas pelo gênero, mas a articulação deste com classe, geração e raça.

É necessário que as políticas públicas sejam pensadas de modo articulado e que ao pensar o problema do desemprego, da moradia, do transporte, da ausência de equipamentos de serviço e da impossibilidade do acesso, os governantes “se toquem” de que não há como pensar transporte sem pensar em políticas que atendam a(o)s mais prejudicado(a)s com o descaso dessa desarticulação: as mulheres pobres, negra(o)s, a(o)s desempregada(o)s e a juventude. Por isso, nós, Guerreiras Sem Teto, PROTESTAMOS contra tudo isso que consideramos discriminação e retaliação!!! (MSTB/MSTS, 2009d).

Não queremos apenas políticas afirmativas que acabem a situação de pobreza, que, sobretudo, atinge as mulheres, mas a mudança estrutural da sociedade. As mulheres dos setores populares, em sua grande maioria negras, sempre estiveram à frente das lutas pela moradia, por equipamentos públicos e bem de consumo coletivos, enfim, lutando pelo direito de organização política e direito de acesso à cidade. Na construção do projeto político do MSTB, que são as Comunidades do Bem Viver, prevemos construir novas relações de gênero a partir da transformação da cultura de opressão à mulher em cultura de solidariedade e de respeito à vida. (MSTB/MSTS, 2009d).

Seria mesmo ingênuo afirmar que esse discurso é proferido por toda a base da militância; entretanto, merece destaque o processo de conscientização empreendido. As questões referentes a gênero compõem a agenda do Movimento e estão presentes nos cursos de formação, de maneira a possibilitar a apropriação do conceito, e perceber que a opressão, seja de classe ou de gênero, tem raízes plantadas no tempo.

Dando voz as guerreiras

As atrizes da nossa pesquisa têm histórias de vidas diferentes, um cotidiano marcado por lutas e resistência, experiências e vivências que em muito modela suas identidades individuais e coletivas. Em comum, talvez, apenas o evento da gravidez no período da adolescência e a participação no MSTB – local de moradia e atuação -, e mesmo esta pode ocorrer de maneiras distintas. Portanto, optamos em singularizá-las, dando-lhes nomes para preservar identidades e a manutenção dos compromissos de confidencialidades. Não será referendada a ocupação de onde a entrevistada é oriunda, ainda assim mapeamos as ocupações soteropolitanas e levantamos dados da coletividade e de caráter mais generalista.

A seguir, damos vozes a essas mulheres que, por meio de suas narrativas, demonstram a experiência da gravidez e parto na adolescência. Cronologicamente, há uma distância entre a nossa entrevista e o momento da gestação, o que permite a estas jovens reflexões sobre si mesmas e sobre o vivido, sobre o narrado e o experimentado no cotidiano e na contradição da vida.

Ágata, aos dezoito anos, engravidou, atualmente, tem vinte e um anos.

Alexandrita, atualmente com vinte e cinco anos, foi mãe pela primeira vez aos dezenove anos, está na trigésima oitava semana da quarta gravidez.

Ametista é mãe de três filhos. A primeira gravidez ocorreu quando ela tinha dezesseis anos.

Esmeralda tem vinte e dois anos, três filhos, o primeiro nasceu quando ela tinha dezesseis anos.

Jade aos quatorze anos teve a sua primeira gravidez. Atualmente, com dezoito anos, é mãe de duas crianças.

Lazule, mãe de um menino aos dezesseis anos, atualmente está com vinte e dois anos.

Perola, dezoito anos, sua única gravidez ocorreu aos quinze anos.

Safira, dezenove anos, a gestação ocorreu aos dezoito anos.

Topázio, vinte anos, é mãe de quatro meninas, provenientes de duas uniões, a primeira gestação aos quinze anos, e a última há poucos meses.

Turmalina teve um filho aos quatorze anos. No momento da entrevista, estava com vinte e quatro anos.

A baixa escolaridade é uma realidade entre as entrevistadas, marcando suas trajetórias e denunciando uma exposição a violências, vulnerabilidades e contradições. Também é possível perceber o abandono dos estudos, já que estavam estudando no momento da gravidez, mas não concluíram.

Estudos sobre situação educacional juvenil comumente apontam a evasão escolar, feminina e masculina, correlacionada à condição de pai/mãe na adolescência, justificada pela necessidade de cuidado e do sustento do filho, particularmente quando acontece formação de novo grupo familiar (DIAS; AQUINO, 2006, p. 1450).

Revelaram não ter profissão, com exceção de Topázio, que fez um curso de Hotelaria, e Esmeralda, a única que afirma estar empregada, atua como diarista, sem registro formal.

Ao analisar a maternidade na adolescência, é preciso sair da primeira leitura rasa e partir em busca de como o fenômeno modela a vida dessas jovens.

O contexto social no qual ocorre a maternidade/paternidade na adolescência e os principais desdobramentos na vida desses jovens advindos do nascimento da criança são questões fundamentais na análise da experiência de parentalidade juvenil. Assim, interessa saber: o que muda e o que permanece na biografia desses sujeitos? O que há de específico na condição de jovens pais/mães? (DIAS; AQUINO, 2006, p. 1448).

A maioria das mães aqui apresentadas se auto definem como jovens. Conceito esse relacionado à faixa etária e que não mudaria em função da maternidade.

Eu me acho jovem, mas minha mente já é de adulta. Não é só porque eu tenho um filho que vou ser senhora já. Não! (Jade).

Me considero jovem, por causa da minha idade. Não é porque tenho um filho que vou deixar de  ser jovem (Safira).

Me considero jovem. Jovem… Eu tô ainda nos vinte anos, muita, muita coisa pra rolar ainda. Nem cheguei aos trinta. Tô com minha juventude ainda, tem que passar muita coisa ainda. Entendeu? (Ágata).

Me considero jovem. É bom, eu me considero jovem. Eu acho assim, porque eu saio, porque eu curto, não há nada que me empate. Nem meu filho não me empata (Turmalina).

Em umas partes eu sou jovem e outras não, eu não tenho mais liberdade, eu não tenho mais liberdade. Eu não saio mais, se eu tiver que sair tenho que levar essa renca toda (Ametista).

Entretanto, conceituar juventude não é tarefa simples, sendo que a revisão dos estudos da área nos aponta o mesmo. A ideia de ser jovem, como tempo de ter amigos, de diversão, confrontaria com as responsabilidades que a maternidade traz.

Ser jovem é um negocio enfocado. né [risos]. Boa pergunta. Ser jovem é ter outros jovens para sair. Ser jovem é curtir a sua vida.  É muito show, muita paquera. Essa era a minha juventude, antes de engravidar. Agora é diferente, eu tenho meu filho, tenho meu esposo que não é o pai do meu filho.  Tenho uma casa pra cuidar. Tenho minhas responsabilidades. Tenho sempre que tá trabalhando, fazendo bico pra sustentar meu filho. Mudou muita coisa (Lazule).

Ser jovem é como ser criança. É outra criança. Jovem sai, se diverte e adulto não, adulto trabalha, tem responsabilidade (Perola).

Se a entrada na vida adulta era ansiosamente esperada por gerações anteriores de jovens, hoje, cada dia mais, não somente se prolonga a condição juvenil no tempo, como não se verifica nenhuma pressa ou desejo de assumir a condição adulta. A vida adulta significa dependências, obrigações, amarrações, enquanto que a condição juvenil possibilita vivenciar diversificadas experiências socializantes. Atualmente, ser jovem tornou-se prestigioso, tanto que está ocorrendo um processo de juvenilização da cultura (CAMACHO, 2004, p.332).

A juventude é caracterizada pela liberdade, portanto deixar de ser jovem, representa não ser mais livre.

Ser jovem é ser livre e eu não sou mais. Antes de ser mãe eu era jovem, e como eu era (Ametista).

Antes de ter filho eu saia muito, curtia muito. (…) Depois que tive filho eu fui amadurecendo mais e mais, hoje eu não me considero jovem mesmo.  Ser jovem é ter sua liberdade, em certos pontos, ter sua liberdade, sair pra passear, e isso eu não tenho mais (Esmeralda).

A maternidade precoce acelera a transição da infância para a vida adulta. Isso acontece por conta da exigência de responsabilidade e maturidade, determinando mudanças significativas no projeto de vida. Deste modo, pode-se mencionar que a vivência da maternidade foi percebida pelas adolescentes, como ruptura, mas também como um aumento da responsabilidade e como fator de amadurecimento (GONTIJO; MEDEIROS, 2008).

Eu me sinto uma criança, uma adolescente, ainda, porque eu perdi, né, minha adolescência toda, que eu ainda brincava de boneca, ai eu engravidei, ai ficou tudo pra trás, hoje eu fico tentando fazer coisas que era pra ter feito há muito tempo atrás, eu brinco com minhas filhas. É tanto que parece que sou irmã delas, falo nem parece que eu tô falando (Topázio).

Elas nos revelam o desejo de ser mãe, ainda que não exatamente no período em que ocorreu.

Tinha vontade de ser mãe, mas não nessa idade. (Jade).

Eu não pensava em ser mãe tão cedo, porque eu nem sabia cuidar do menino, quando nasceu, para mim era a mesma coisa de tá brincando com boneca. (Lazule).

Eu queria ser mãe, mas não assim de um bocado, porque eu sou contra o aborto. Eu queria parir mesmo, aí depois aconteceu, aí aconteceu de novo e de novo, eu tive que ficar (Esmeralda).

Pode-se  questionar o parceiro, na avaliação do desejo pela maternidade.

Eu não, na tinha não [desejo de engravidar]. Eu tinha, eu tinha vontade, mas não no momento, e com a pessoa que eu tive, nem valeu a pena. Só por isso (Turmalina).

Apresentam-nos uma noção de fatalismo, como se não houvesse alternativa e a opção de não engravidar. Já Safira e Ametista, diferente das outras jovens, apontam o desejo de ser mãe, a vontade de construir um projeto e uma experiência que estejam incluídas crianças e projeção também na militância, quanto à reivindicação é a moradia.

Eu sempre quis ter filho, mas só consegui agora, com dezoito anos, eu vinha tentando desde os dezesseis anos (Safira).

Tinha muito desejo de ser mãe. Eu queria saber. Todo mundo tinha filho menos eu, aí eu queria saber como era a experiência de ser mãe. Como era, aí eu exagerei na dose, tive três (Ametista).

A possibilidade do aborto aparece e, por vezes, há tentativas:

Nisso aí [aborto] eu pensei muito. Depois eu não consegui, eu deixei, né? Eu tomei chá (Jade).

Já fiz aborto. Depois do mais velho. Eu fazia os abortos até os dois meses, quando fazia três, que é quando dizem que  tá se formando, aí eu não tomava mais nada. Mas eu tomava sempre chá, chá de capim cheiroso, de boldo, aqueles chás horríveis mesmo, aguniado, remédio de verme, aí perdia, mas quando eu fazia três meses eu não fazia mais. Eu fiz sete abortos, é um direito meu, eu tenho o direito de ir e vir. Se eu não tivesse tirado eu já tava com dez (Ametista).

Nossas depoentes revelam que o corpo e a reprodução são lócus para reflexões conflituosas e paradoxais. Deste modo, novamente é Safira que confirma a exceção, salientando que nunca pensou na possibilidade de aborto, uma vez que já vinha tentando a gravidez há pelo menos dois anos.

Mudou tudo na minha cabeça, antes eu não pensava em nada, agora tenho que pensar primeiro nos meus filhos. E – Eu não saio, assim não, porque agora eu tenho meus filhos (Jade).

Antes eu brincava muito, saia, me divertia ia pra show e agora  me dedico mais a ela [a filha]. Penso mais nela [a filha] do que em mim. (Perola)

A maternidade pode representar uma mudança na vida, a salvação, redenção de que se encontrava em uma vida imersa nas drogas.

Mudou a minha vida, graças a Deus.   Houve muitas mudanças, a vida que eu tinha antes eu não tenho mais, graças a Deus. Tive que mudar a minha vida totalmente. Antigamente eu saía com as meninas, usava muitas coisas, muitas drogas, muita cachaça, muito homem. E, hoje em dia, eu não sou mais isso. Deixei, né? Porque eu tenho meu filho, amanhã ou depois, que ele já tiver grandão, porque ele já vai fazer onze anos, ele vai olhar e vai dizer o que pra mim? Isso, se eu der um mau exemplo pra ele. Quando ele for fazer algo de errado e eu falar, ele vai dizer ‘quem é a senhora?’ (Turmalina)

Para o futuro, essas jovens fazem planos, sonham. Mas não desejam mais uma maternidade. E admitem que a vida poderia ser outra, não fosse a gravidez precoce.

Não me arrependo de ter tido meu filho, jamais, isso aí eu não me arrependo nunca,  mas eu me arrependo das coisas que eu perdi por ter engravidado dele. Que aí foi passando o tempo, eu não consegui concluir meus estudos, porque sempre eu tinha ele, no colégio que eu estudava eu ia de calça apertada direito, aí chegou um momento que a barriga já tava grande, e eu não podia ir mais, o diretor não liberava ir com outra bermuda, mas folgada e tal. E até hoje eu não consegui concluir minha oitava série.  Tinha outros projetos pra minha vida, podia tá num emprego melhor, com uma vida melhor (Lazule).

Agora hoje, com a minha cabeça que eu tenho, eu não teria engravidado de ninguém. Não seria mãe, porque eu sinto muita falta dos meus quinze anos porque eu curtia muito,  saia muito, me divertia muito, e até meu filho ficar nessa idade, foi um tempo de minha vida que parou. Porque eu nunca confiei deixar meu filho com ninguém, ficava com medo de alguém maltratar, foram cinco anos de minha vida que parou, aí depois de cinco anos, mesmo com meus vinte e dois anos, aquele pique que eu tinha com quinze eu já não tenho mais com vinte e dois. Sou mais de ficar em casa (Lazule).

Ainda assim, as mães da resistência avaliam a maternidade de maneira positiva.

Até agora eu não tirei aprendizado nenhum. Porque tem vez que eu me arrependo. Eu me arrependo bastante de ter tido tanto filho. Três filhos? É muito. Três filhos é muito. Mas a sensação de ser mãe é ótima, é algo que não tem explicação (Ametista).

As coisas que minha mãe passou comigo, quando eu era menor, ela dizia ‘vocês ainda vão ter seus filhos e ver o que eu passo com vocês ’. E é isso. Filho é responsabilidade. (Esmeralda).

Ser mãe é bom, ter um filho. Você ensinar a ele como é a vida. Agora posso ter ajuda de outras pessoas, como a minha mãe, meus familiares (Perola).

Entretanto, nos revelam que melhor seria evitar uma gravidez na adolescência,

Eu diria que antes dela engravidar, pensar bem na pessoa que ela tá. Se ele é uma pessoa boa com ela, trabalhar, tudo isso, porque filho é responsabilidade (Turmalina).

Pensar muito, mas muito mesmo antes de ter um filho sem, como posso me expressar, sem planejar, né?! Porque filho tem que ser uma coisa planejada, muito, muito e muito (Ametista).

Eu diria pras meninas evitarem, porque é trabalhoso.  É bom, mas é trabalhoso. Muito trabalhoso, em termos de educação, alimento… (Esmeralda).

Quando o movimento social aparece como alternativa

Mapeamos distintas formas de participar do Movimento. Jovens que ocupam a Coordenação local de sua ocupação e outras que alegam não terem tempo de irem às caminhadas. Das mais ativas às que simplesmente “estão” no espaço do movimento, das reivindicadoras às mais centradas no universo restrito.

Topázio afirma que conheceu o Movimento através de uma vizinha, quando ainda morava com a mãe e com o companheiro. E que esta aconselhou que ela procurasse a ocupação. Safira, Lazule e Jade conheceram o MSTB através de suas mães, que passaram a integrar o movimento e, assim, trazem outros membros da família. Safira e Jade são irmãs e participam do MSTB há quatro anos, quando a mãe trouxe a família. Ágata, não diferente, passa a compor o Movimento quando se descobre grávida.

Eu vim morar depois que engravidei, aí eu vim morar aqui, eu vim para o movimento (Ágata).

De maneira geral, percebemos que a família é o grande impulso para que essas jovens passem a compor o MSTB, seja na condição de mães ou de filhas.

Meu irmão chegou aí viu um negócio aí invadindo, quando pensou que não, aí meu irmão “vamos embora, tem ali um barraco pra gente morar” aí eu vim junto com ele (Turmalina).

Eu tava morando no alto do Cabrito, aí teve uma chuva, uma chuva horrível. Aí, levantou o telhado da casa do meu irmão. O meu ficou querendo levantar. Um desespero total, de madrugada. Aí minha tia, mãe da minha prima aí ligou pra mim e mandou a gente ir pra lá pra outra ocupação do Movimento dos Sem Teto que tinha lá na Baixa do Sapateiro que pegou fogo. Aí a gente tava lá, aí depois Carla [coordenadora do MSTB] pegou e chamou a gente pra vir pra cá ajudar a ocupar, aí eu fiquei lá e ele [o companheiro] veio, aí depois de cinco dias, eu peguei e vim, que eu tinha terminado de ter a filha dele, eu tava com poucos meses  (Ametista).

Cheguei no Movimento através da minha irmã, ela veio primeiro. Vai fazer um ano já (Esmeralda).

Uma amiga  de mainha invadiu um prédio e aí a gente foi tudo morar junto. Depois a gente saiu, alugou uma casa e depois voltou de novo pro movimento (Perola).

O principal objetivo dessas jovens é a obtenção da casa própria, recuperando a ideia de que a militância tem uma causa e independe de situações individualizadas. A todos os seus membros, o que cria a identidade é estar dentro de um movimento cujo objeto é a fixação.

Espero conseguir minha moradia digna (Safira).

É conseguir a casa, não precisar ficar na rua (Ágata).

Eu espero uma casa, mas enquanto não sai, a gente tá aí pra lutar até conseguir  (Esmeralda).

Eu espero que fique, que dê tudo certo. Que a gente tudo precisa mesmo, que dê tudo certo (Turmalina).

Espero ganhar uma casa (Perola).

Para as entrevistadas, é a moradia que as caracterizam como sem teto.

Ser sem teto é quem não tem onde morar (Turmalina).

Sem teto são pessoas que não tem onde ficar. E aí invade um lugar como invadiu aqui, que aqui não é nosso, a gente tá porque não tem onde ficar (Ametista).

Ser sem teto é uma pessoa que não tem onde morar (Perola).

Todas elas dizem participar das atividades do Movimento.

Nas reuniões, festas juninas, passeatas. (Jade);

Quando tenho tempo, vou à passeata. (Topázio);

Participo quando posso de palestra, reuniões. (Safira).

Participo da limpeza, das reuniões. (Perola).

Elas narram o dia a dia nas ocupações, marcado pelo convívio com a vizinhança, que pode ser harmonioso ou não:

As coisas que as coordenadoras passam pra gente, tudo direitinho, procura seguir, mas nem todos, né?! Nem todos seguem as ordens da casa, principalmente a limpeza, o respeito um pelo outro, a união (Esmeralda).

Aqui tem gente que tem suas desavenças e gente que não tem. Tem reunião, quando tem festa todo mundo se junta  (Perola).

O dia a dia na ocupação é bom, só trabalho, só correria (Turmalina).

Aqui tem o dia de tudo. Fim de semana a gente faz uma festinha. Dia de quarta-feira é o dia da faxina, hoje mesmo é quarta, né? Quando não é dia de quarta é sábado, faz faxina no prédio inteiro. Mas quando não tem a faxina cada um limpa seus andares. Não tem muita coisa, não (Ametista).

Ametista nos revela que mesmo participando de um movimento social a atuação feminina no espaço público precisa ser legitimada, ao menos pelo companheiro. Em circunstâncias nas quais é melhor calar.

Ele [companheiro] participa do Movimento mais do que eu, porque quando tem as reuniões é uma raridade ele deixar eu ir. Ele quer que eu fique dentro de casa olhando os meninos, ele não deixa eu sair, não tem jeito. Ele diz ‘fique aqui, vai fazer o que lá embaixo, não tem nada pra você fazer lá embaixo. Tem que ficar em casa’ E eu fico calada, porque se eu for falar alguma coisa a gente vai acabar se estranhando dentro de casa (Ametista).

Como mães, participar do MSTB possibilita a construção de um futuro mais próspero, uma vez que a maternidade traz consigo a responsabilidade sobre outra vida. Família (aqui mais no sentido de filiação que relações conjugais) e casa são os mesmos lados da moeda. A família, como categoria sociológica, pode ser pensada como instância relacional e multifacetada, envolvendo aspectos econômicos, sociais e culturais (CAVALCANTI, ARAÚJO & SILVA, 2010).

O movimento mudou minha vida assim, eu tenho uma filha e eu tenho que dar o melhor pra minha filha. Não posso morar debaixo da ponte. Então, se eu morasse debaixo da ponte, eu sei que um bocado de pessoas mora ali na calçada. Pelo menos aqui no movimento, o pouco que eu recebo já serve pra comprar um gás, uma comida, uma roupa pra minha filha, uma sandália, por isso que o movimento mudou minha vida (Ágata).

Integrar o MSTB libera o dinheiro que seria pago em aluguel para melhorar a situação familiar.

Participar do Movimento trouxe muitas mudanças na minha, que pagava aluguel, essas coisas, hoje em dia já não paga. O bem paga aluguel ou bem come (Turmalina).

Eu gostei, porque melhorou bastante a minha situação, eu não tinha condições de pagar aluguel. Eu pagava esse mês, aí pro mês que vem já não tinha. Aí não tinha como pagar o aluguel, aí depois que a gente veio pra cá melhorou a situação total, o que eu espero é que se for sair daqui que saia, mas cada uma pra sua casa (Ametista).

E ainda pode resultar em mudanças na autoestima.

[Sobre o MSTB] eu tava muito fechada, parada e agora não, eu me expresso mais (Esmeralda).

Quando indagadas dos motivos que as levam a participar dos movimentos de bairro (por transporte, água, luz, esgoto, escola, posto de atendimento médico, telefone, calçamento, custo de vida, creches para os filhos das mulheres que trabalham fora), costumam responder que é para “ajudar a família”. A justificativa apresentada, que tem como função legitimar a participação numa atividade exterior à casa, faz com que tal atividade apareça como continuação da casa, o “ajudar a família” fazendo com que o “mundo da casa” se estenda até o “mundo da rua”. É como esposa e mãe que a mulher diz participar das atividades sociais exteriores (CHAUI, 1996, p. 147) .

Há, também, as que visualizam no MSTB perspectiva não apenas para modificar sua vida, mas colaborar para relações sociais mais democráticas. Visto que os moradores das ocupações são, muitas vezes, marginalizados.

Sou coordenadora local do movimento. Eu me elegi no domingo passado. Eu me elegi agora, então a gente não teve tempo de fazer nada. Mas a gente tem um trabalho muito bacana pra realizar na nossa comunidade. Porque, assim, a gente quer botar um trabalho de conscientização, porque a gente que mora do lado de cá é muito marginalizado pelo pessoal do lado de lá. Eles entendem que por morar na favela só tem ladrão, só tem maconheiro, só tem o que não presta. Então, a gente tá com esse plano de fazer esse trabalho, porque o pessoal do lado de lá, como a gente chama o pessoal do asfalto, passe a olhar mais pela gente, a gente ser tratado igualmente, em qualquer lugar que a gente chegar. É muita diferença de lá pra cá. Eles marginalizam muito a gente. Em todo lugar tem sua parte de marginais, como aqui pode ter um marginal, lá também onde eles moram no prédio deles, também deve ter.  Só que eles olham pra gente muito diferente, então a gente quer fazer esse trabalho, pra gente fazer uma conscientização, pra eles olhar a gente diferente  (Lazule).

No momento em que realizamos as entrevistas, estava em execução um programa do Governo Federal intitulado “Minha Casa, minha vida”, o que para essas mães soou com uma perspectiva de esperança e crença nas políticas públicas.

O governo tenta fazer as coisas, agora mesmo metade das pessoas vão sair daqui do Movimento dos Sem Teto, tem umas pessoas que vão ficar. Eu acho que eles [o governo] têm, que eles tão vendo que a situação tá degradante. Quando chove, isso aqui alaga tudo. Ali você nem consegue subir mais, aquele barro ali. Fica deslizando demais, não consegue descer, não consegue. A gente tem que trocar telha toda hora. Então o governo, pelo menos, eles tão reparando isso que não dá pra morar aqui, ou as pessoas faz de bloco ou as pessoas moram de taboa mesmo (Ágata).

As considerações de gênero não são esquecidas e sugerem que os homens são vistos como indivíduos, enquanto as mulheres são caracterizadas como famílias. Esse seria o argumento para explicar o maior número de mulheres nas ocupações.

Em vários aspectos as mulheres são mais oprimidas em relação aos homens. Porque a maioria dos homens é tudo cínico, descarado (Turmalina).

Tem condições de igualdade sim, mas só que as prioridades são das mulheres, mas parece que é dos homens. Porque somos mulheres, somos frágeis, deveríamos ter mais igualdade social, mas não temos (Ametista).

Agora até que tá melhorando. Agora tá melhorando. Porque antes mulher não podia trabalhar. Mulher tinha que ficar em casa, tomando conta da casa, tomando conta dos filhos. E agora não, tem até uma presidente que é mulher. E isso é culpa do machismo. Só eles podem (Esmeralda).

Considerações finais

A pesquisa sobre jovens mães do MSTB revela singularidade, e nos dá  possibilidade de observar contrastes sociais e, portanto, a urgência/necessidade de registrar as histórias de vida. Discutir como mulheres que têm sua trajetória marcada por uma gravidez, ainda na adolescência, conciliam maternidade ou militância, ou esses teriam ligação direta, e a como atuação feminina no público seria legitimada por questões do privado foi o nosso interesse.

Para compreender este fenômeno, ouvimos dez jovens mulheres, entre dezoito e vinte cinco anos, que foram mães ainda na adolescência. Vale ressaltar que utilizamos aqui o conceito da Organização Mundial de Saúde que define como as gestações que ocorrem entre os dez e dezenove anos. Como técnica a escolha recai sobre Histórias de Vida, por acreditarmos que por meio da memória – entre o vivido e o narrado – estaríamos mais próximas do fenômeno/processo investigado.

Válido ressaltar que nos separamos com sujeitos distintos, com trajetórias diferentes, concepções e objetivos, às vezes, divergentes. No entanto, nos parece nítido que ser mãe entrelaçaria o público e privado na medida em que essas mulheres militam, participam de caminhadas, negam as condições de gênero que relegam a mulher ao local do silêncio ou da mera reprodução sexual e social.

Percebemos que o maior impulso para estas jovens-mulheres participarem do MSTB é a família, pelo menos o sentido e o imaginário representativo do que elas concebem por. Não são raros os relatos de quem conheceu o Movimento por meio de um membro da família. Na maioria, são as mães que fazem essa indicação. Nesse tocante, elas passam a integrar o MSTB quando estão grávidas ou quando já são mães, criando gerações de “mães da resistência”. Revelam-nos que o principal objetivo de comporem o Movimento é a obtenção da casa, do espaço de morar e, dessa maneira, sem que precise pagar aluguel, possam suprir outras necessidades familiares. Elas podem ser apenas ocupantes, ou seja, viver nas ocupações, ou serem militantes, participar das reuniões, cursos de formação ou ocupar cargos de coordenação. Mas, de alguma maneira, dão “resistência” e “representatividade” ao Movimento.

Tomando as falas dessas jovens é ainda possível recordar que a busca de acesso à cidadania e à justiça social, no caso brasileiro, é processo de longa duração. Novos significados, novas representações e, sobretudo, novas condições do viver e do morar impõem abordagens e olhares diferenciados, levando-se em consideração que a “feminização da pobreza” é uma realidade, mas as conquistas e avanços no sentido de políticas públicas e empoderamento femininos através de movimentos sociais organizados nos últimos quarenta anos também.

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La gouvernance est une notion complexe. Synonyme de gouvernement à l’origine, elle est reprise dans les années 1980 par les institutions de Breton Woods (FMI, Banque mondiale) et doublée du qualificatif « bonne » pour qualifier le fonctionnement de l’économie et contrôler le développement à l’infini. Elle prend alors en compte d’autres éléments tels que la participation de la population aux décisions, le partage de la production nationale, l’équité, la bonne gestion des ressources rares, le souci de la régularité et de la transparence dans la gestion des affaires publiques, le processus de choix des dirigeants et leur contrôle dans l’exercice de leurs activités, la capacité du gouvernement à élaborer une politique saine au profit de la masse, le respect des citoyens et de l’État de droit, la maitrise de la corruption etc. En d’autres termes, elle définit un contrat social entre l’État, le secteur privé et la société civile. La gouvernance peut, par conséquent, être définie comme l’ensemble des traditions et des institutions par lesquelles le pouvoir est exercé dans un pays.

Le développement durable ou développement soutenable aborde également un vaste champ d’investigation : santé, économie, politique, éducation, démographie, biodiversité etc. Il fait allusion à la gestion rationnelle des ressources humaines, naturelles et économiques en vue de satisfaire des besoins fondamentaux de l’humanité. Il sous-entend la capacité de réduire les inégalités sociales et la pression sur l’environnement. A cet effet, il se veut un processus de réconciliation de l’homme, de la nature et de l’économie. Boutros-Ghali le confirme en ces termes :

Le développement durable est donc pluridimensionnel. Il n’est plus, de manière restrictive, étroitement économique ou financier. Pour être complet, il lui faut aussi être culturel, social et, plus largement, prendre en compte tous les facteurs qui concourent à l’épanouissement de l’individu. Environnement, justice sociale, démocratie, éducation et partage du savoir sont étroitement liés au développement. C’est la raison pour laquelle le droit au développement trouve naturellement sa place parmi les droits de l’homme. (Boutros-Ghali : 2003 : 10)

Il résulte de ces définitions que gouvernance et développement durable sont des notions intrinsèquement liées qui font la promotion de valeurs universelles : la paix, la démocratie, la solidarité, l’équité, la cohésion social etc. Boutros-Ghali affirme à juste titre : « Pour se consolider, la démocratie politique doit trouver son prolongement dans des mesures économiques et sociales qui favorisent le développement, de même que toute stratégie de développement a besoin, pour être mise en œuvre, d’être validée et renforcée par la participation démocratique ». (Idem : 11) C’est dire que la question politique est une composante importante de la problématique du développement durable.

Or, selon les études sur la gouvernance mondiale, de nouvelles formes de domination ont vu le jour dans l’histoire récente: le néocolonialisme, et, dans une certaine mesure, la mondialisation. Edouard Glissant peut affirmer : « Cette mondialisation est une espèce de transfert des anciennes oppressions par des nations à des oppressions actuelles par des systèmes imperceptibles, invisibles ». (Glissant 2003: 13) L’ex vice-président de la Banque mondiale Joseph E. Stiglitz, après sa démission, constate avec amertume dans son ouvrage intitulé La grande désillusion (2002) qu’« aujourd’hui, la mondialisation, ça ne marche pas. Ça ne marche pas pour les pauvres du monde ; ça ne marche pas pour l’environnement ; ça ne marche pas pour la stabilité de l’économie mondiale ».

Par conséquent, la pauvreté grandissante, la recrudescence des conflits armés et la dégradation de l’environnement étant des réalités indéniables, particulièrement en Afrique, il se pose à ce continent une vaste problématique : quelle gouvernance pour l’avenir de l’homme du continent africain ? Comment construire la relation de ce dernier au reste du monde ? Comment construire les identités politiques sur le continent? Comment s’y présentent les indicateurs de développement? Quel peut être le rôle de la bonne gouvernance dans les stratégies de développement durable ? Quelles sont les nouvelles formes à inventer dans le processus d’expression des gouvernances africaines et de l’élaboration d’un développement durable ?

La littérature pose constamment et résout bien souvent quelques-unes des questions touchant à la gouvernance politique et au développement durable. Elle se veut l’un des instruments efficaces de la transformation sociale ; car elle ne se contente pas d’aiguiser la sensibilité, de former le goût, mais elle sert aussi et surtout à informer, éduquer l’homme dans sa totalité, à l’orienter vers une action pratique.[1] Elle se présente alors comme une vaste enquête anthropologique. De ce point de vue, elle est une science humaine. C’est ainsi que l’on peut dire que la problématique de la gouvernance et du développement durable est au cœur de la littérature.

Ahmadou Kourouma en est un auteur majeur. Il se présente comme « une mémoire vivante de la géopolitique » en Afrique. Nous verrons dans son écriture, précisément dans En attendant le vote des bêtes sauvages (1998), comment l’univers social dévoile la gouvernance politique calamiteuse des dictateurs qui engendre l’aliénation socio-économique et de détruit l’environnement.

Notre étude s’articulera sur trois axes : nous analyserons la gestion approximative du champ politique dans la société du roman, nous verrons ensuite ses conséquences sociale, économique et environnementale, puis nous tenterons de cerner les implications idéologiques de cette écriture.

I –De la mauvaise gouvernance…

L’univers social d’En attendant le vote des bêtes sauvages montre une société soumise à une dialectique négative : celle de la crise résultante d’une gestion autoritaire et dictatoriale du pouvoir politique. Le théâtre politique en œuvre dans le sociotexte est l’Afrique en général, la république du Golfe en particulier. Le processus politique dans cette République montre que la construction de l’univers politique est articulée en deux temps : avant et après l’indépendance. Avant l’indépendance, il est basé sur le colonialisme. La période post indépendance porte sur l’émergence des dirigeants africains. Toutefois, elle est toujours contrôlée par la puissance coloniale qui choisit les gouvernants : « La France, au nom de la guerre froide et du principe du respect de sa zone d’influence, ne voulut pas de Ledjo comme président de la République» (p.104) ; «L’Occident de la guerre froide, la France et l’Union française, cinq fois non, ne voulurent pas de Tima comme chef d’Etat. C’était un refus définitif et formel. Ils tolérèrent que Tima soit le président de l’Assemblée nationale provisoire. » (p.105) Le néocolonialisme est donc la forme de gestion qui prime dans la période post coloniale. En République du Golfe, les présidents sont successivement Fricassa Santos et Koyaga. La trame événementielle de l’œuvre se résume à l’accession de ce dernier au pouvoir et sa gestion désastreuse du pays qu’il fait subir à son peuple. C’est dire que la gouvernance politique constitue le sociogramme générateur de cette œuvre.

Le champ politique est caractérisé par l’appauvrissement du débat. Sa construction montre que l’indépendance fait le lit du monopartisme. Il y a une atteinte aux libertés politiques ; car le jeu politique ne favorise pas la participation du peuple au processus de contrôle démocratique de l’État et du gouvernement. En effet, le macro espace (l’Afrique) est miné par des dictatures. Le narrateur parle de « continent des multiples dictateurs militaires » (p.213)  Retenons entre autre: la dictature militaire de Kountché au Niger (p.150), le dictateur Hamani Diori au Niger (p.152), le dictateur de la République des monts (p.167), le dictateur Tiékoroni de la République des ébènes (p.174), Bossouma, « l’homme au totem hyène, appelé aussi le gros vin rouge, l’empereur du pays des deux fleuves » (p.208), le dictateur au totem léopard de la République du Grand Fleuve (p.227), le dictateur au totem chacal « aussi moyenâgeux que les autres pères de la nation africains de la guerre froide… » (p.257), … ainsi que Koyaga, le dictateur de la République du Golfe.

Ces Républiques ne sont pas des démocraties ; car le peuple n’y est pas souverain. Selon la définition de Périclès reprise par Abraham Lincoln, la démocratie est le « gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple ». Elle fait allusion à un régime politique dans lequel le peuple est souverain. La souveraineté, selon Rousseau, suppose non seulement l’exercice de la volonté générale puisque le bien commun est inaliénable, mais aussi la primauté de la volonté générale sur la volonté particulière. La souveraineté populaire, concept politique qui trouve son origine dans l’œuvre de Jean Jacques Rousseau : Du contrat social(1973) a pour essence la reconnaissance du suffrage universel. De son côté, Mamadou Koulibaly reconnait que « l’alternance est un attribut de la souveraineté du peuple » et que cette dernière « relève des droits individuels des citoyens ». (Koulibaly : 2004 :34)

Dans la société textuelle de l’œuvre de Kourouma, l’alternance politique est un leurre. Ce déficit de démocratie est exprimé par le co-texte, particulièrement le titre : En attendant le vote des bêtes sauvages. Kourouma confesse que ce titre lui a été inspiré par son boy qui, faisant allusion à l’inévitabilité de l’élection de l’ex président togolais Gnassingbé Eyadema,  disait que même si le peuple refuse de voter pour lui, les animaux le feront à sa place.[2] Cette anecdote est reprise dans l’œuvre par le narrateur cordoua Tiécoura qui parle au dictateur Koyaga en ces termes :

Quand vous aurez recouvré le Coran et le météorite vous préparerez les élections présidentielles démocratiques. Des élections au suffrage universel supervisées par une commission nationale indépendante. Vous briguerez un nouveau mandat avec la certitude de triompher, d’être réélu. Car vous le savez, vous êtes sûr que si d’aventure les hommes refusent de voter pour vous, les animaux sortiront de la brousse, se muniront de bulletins et vous plébisciteront » (p.381)

En d’autres termes, dans la République du Golfe, le pouvoir est exercé par un seul : Koyaga. Ce président n’est pas un démocrate ; car en principe, la démocratie, en tant que mode d’existence collective, accorde les mêmes avantages à tous. Elle suppose une forme de société ayant pour valeurs la liberté, l’égalité, la séparation des pouvoirs (exécutif, législatif, judiciaire), le pluralisme et l’indépendance de la justice. C’est dire que la démocratie s’oppose à la monarchie dans laquelle le pouvoir est exercé par un seul comme dans la République du Golfe. Il en découle que la socialité d’En attendant le vote des bêtes sauvages relève de la monarchie.

Le sociotexte se dévoile, en outre, comme un univers concentrationnaire qui amplifie la criminalisation et la destruction de l’Etat. Le contrôle social est assuré par des moyens radicaux. Le peuple assiste au totalitarisme étatique et subit les excès de pouvoir sur toutes ses formes comme la torture, le meurtre, l’atteinte à l’intégrité corporelle et à la tranquillité des personnes : « Les adversaires politiques sont des ennemis. Avec eux, les choses sont simples et claires. (…) On les torture, les bannit ou les assassine.» (p.200) Dans la République des Ebènes du dictateur Tiékoroni, le symbole des exactions est la prison de Saoubas. Le député Sambio en est le « cruel tortionnaire qui, sous la torture, fait reconnaître par l’accusé les faits et les preuves établis par le directeur de la Sûreté. » (p.202) La criminalisation et la dislocation de l’État sont soutenues par la propagande. Dans la république du Golfe, « la communication politique consiste dans l’art de donner une représentation à l’utopie, en la valorisant. Ce qui suppose (…) un usage performatif du langage. » (Koui : 2009:45) Les Appareils Idéologiques d’État participent à l’élaboration de cette énonciation spécifique et de la création d’une « opinion élaborée ». L’agent social Maclédio en est un pilier, étant « un célèbre speaker de la radio nationale ». (p.120) Il ne cherche pas à  convaincre par la force des arguments. Par son entremise, le faux, le mensonge et la fraude sont érigés en règle de gestion politique. Le langage politique est vide de sens. C’est dire qu’il y a une perversion de la dialectique et de la rhétorique.

Le système éducatif, l’appareil idéologique le plus puissant selon Althusser, forme le peuple à rabais et n’offre aucun avenir à la jeunesse. Le champ social est par conséquent dominé par des déscolarisés et des diplômés sans emplois. Koyaga consacre « trop d’argent à l’armement, beaucoup plus d’argent à la défense qu’aux ministères de la Santé et de l’Education réunis ». (p.338) En somme, les Appareils d’Etat (AE), les Appareils Idéologiques d’Etat (AIE) et les Appareils Répressifs d’Etat (ARE) sont aux mains d’une minorité bourgeoise.

Par conséquent, le théâtre politique se présente comme une jungle. Tous les droits appartiennent à ceux qui sont censés être au service du peuple : les gouvernants. Le pouvoir législatif est inféodé au pouvoir exécutif. L’assemblée nationale n’est qu’une caisse de résonance. C’est pourquoi, le député Sambio est désigné comme cruel tortionnaire de Tiékoroni et le dictateur Koyaga modifie la constitution à sa guise. La République du Golfe et les autres Républiques africaines évoquées dans le roman ne sont donc pas des Républiques. Comme le disait Gaston Monneville en octobre 1962 devant le Senat français, « Il n’y a pas de République lorsque le pouvoir ne s’impose pas à lui-même le respect de la loi ». La mauvaise gestion des appareils politiques est doublée de celle de la structure économique.

L’analyse des éléments constitutifs du mode de production qui constitue la structure économique du texte (les forces productives, les moyens de production, les unités et les rapports de production) montre que le sociotexte est le lieu d’une aliénation économique. Le fonctionnement du mode de production de la société textuelle relève de deux phénomènes : il occupe un macro espace référentiel (la République du Golfe) et se caractérise par le pillage qui est consubstantiel à la mauvaise répartition des richesses ; c’est-à-dire à l’inégalité de la  richesse. Le narrateur cordoua Tiécoura affirme à juste titre qu’« un vrai chef authentique africain dispose de tout l’argent du Trésor et de la Banque centrale et personne ne compte, ne contrôle ce qu’il dépense. » (pp.240-241) La société du roman ne met pas l’accent sur les moyens et les objets de travail. La contradiction entre Capital et Travail est évoquée subtilement. Les unités de production sont quasiment inexistantes. Les Républiques africaines sont dominées par le manque d’infrastructures économiques : « Le pays n’a ni routes, ni hôpitaux, ni téléphone, ni avions, ni…, ni… Les médecins ne soignent plus faute de médicaments et parce qu’ils ont de nombreux mois d’arriérés. » (p.252) Le patrimoine financier de la masse est négatif. Le pouvoir d’achat est inexistant : « Il n’y a pas d’argent, les salaires n’étaient pas payés ». (p.345) Le système économique est organisé de sorte à ce que le travail entraine le dépouillement du travailleur. Le non payement des salaires et l’absence de politique économique rigoureuse entrainent le peuple vers des métiers informels comme la quête de l’or. Pour cette même raison, les paysans devinrent des errants (p.260), « des ouvriers agricoles ou des travailleurs qui s’entassèrent  dans d’affreux bidonvilles, dans les ports et les villes. ». (p.260) Le braconnage prend de l’ampleur. Cela a pour conséquence l’extermination de la faune des réserves. Cette entreprise de gestion approximative de la biodiversité est surtout caractérisée par la férocité de la confrérie des chasseurs. Loin de faire une chasse patrimoniale, elle se livre à une extermination sans précédent des animaux. Le narrateur intradiégetique présente le tableau de Koyaga qui en est un membre :

Le tableau de Koyaga contient trente-trois éléphants, vingt et un hippopotames, vingt-sept buffles, dix-sept lions, trente-huit hippopotames noirs ou solitaires et dix-neuf pythons chasseurs. Koyaga a donc tué plus de cent-cinquante-cinq gibiers noirs. Il a abattu des requins pèlerins, des requins taureaux, toutes les baleines qui ont échoué depuis trente ans les côtes de la République du Golfe. (p.316)

Ce qui précède autorise à dire que les indicateurs de gouvernance sont détériorés. Cela a pour conséquence une déconstruction socio-économico-politique et environnementale.

II – … à la déconstruction socio-économico-politique et environnementale.

La société du roman de Kourouma se veut un espace crisogène ; c’est-à-dire « un espace portant consubstantiellement la crise, (…) comportant dans ses strates profondes les germes d’une crise, (…) générateur de crise ». (Diandué : 2006 :133) En effet, il est dominé par une fracture politique qui entraine la fragmentation de la nation. La concorde intérieure étant inexistante, les révolutions de palais deviennent les seuls moyens d’accession au pouvoir ; confirmant ainsi la pensée de Julien Freund qui disait : « Les pays qui n’arrivent pas à trouver la concorde intérieure sont sans cesse le théâtre de coups d’Etat, de ‘‘révolutions’’ et de putschs ». (Freund : 1965 : 51) Le président démocratiquement élu Fricassa Santos est renversé par Koyaga. (p.100) Pace Humba est également déchut militairement par le dictateur au totem Léopard de la république du Grand Fleuve. Ces deux présidents ont en commun d’être des nationalistes qui luttent pour l’émergence de leur peuple. Leur assassinat rime au demeurant avec la privation du peuple de ses droits fondamentaux : les libertés personnelles, politiques, judiciaires et économiques. Cela a pour conséquence la décomposition du socius, l’affaiblissement du capital social. Le narrateur parle d’ « un affaiblissement de la force vitale de la collectivité. » (p.242) La société devient ainsi le lieu d’une « dynamique immobile ».[3]

La société textuelle est entièrement marquée par des manifestations phénoménologiques de la lutte des contraires : agressions, banditisme, grèves, vols etc.

Les bilakoros en colère pillent, incendient, saccagent, volent. Les forces de l’ordre les attaquent, les dispersent, les font fuir. A coups de grenades et de fusils tirant à balles réelles. Avec des camions blindés, des chars d’assaut. Les bilakoros, les déscolarisés font face, se défendent avec des jets de pierres, la fumée de vieux pneus enflammés, les carcasses de voitures, les briques, les barricades. L’insurrection, la rage, le massacre, les cris, les détonations, la folie meurtrière des uns et destructrice des autres se poursuivaient toute la journée.(p.358)

Ces convulsions sociales sont récurrentes. Elles provoquent l’insécurité sociale qui se traduit par l’exposition de la masse anonyme au problème de santé et favorisent l’émergence de la conscience révolutionnaire. Ainsi nait la Ligue de la Jeunesse révolutionnaire (p.293) et le regroupement des exilés politiques se constitue en force d’opposition. La socialité de l’œuvre se dévoile dès lors comme « une rupture déchirante » ; car ces différentes forces sociales sont dans une logique d’antagonisme : « Comme si tous ces malheurs et désordres ne suffisaient pas, on constata d’autres phénomènes :la rumeur publique, la désinformation par la rumeur, les règlements de compte et les vendettas ».(p.350) Cet équilibre précaire qui équivaut à une situation ni de paix ni de guerre selon la dialectique matérialiste a pour corollaire la détérioration progressive du bien-être des populations : « L’insurrection et toutes les malédictions qui l’ont suivie ont aggravé le chaos, rendu le pays exsangue ». (p.366), « la famine sévissait dans les villes alors que les récoltes pourrissaient dans les villages de brousse ». (p.372)Les forces productives vivent dans la précarité :

La lutte, l’insurrection n’avaient profité qu’aux délégués, aux garçons de course et aux miliciens ; somme toute une minorité d’autres déscolarisés continuaient à se débrouiller comme ils pouvaient dans les rues et les marchés. Et la nouvelle situation était que les marchés et les rues – avec les interminables grèves et le désordre social – étaient devenus difficiles, radins, sans cœur pour les enfants des rues. (p.367)

L’effritement de la cohésion sociale est consubstantiel au dépérissement de l’esprit communautaire. Tout converge à un état déficitaire des finances publiques vu qu’il y a focalisation sur un sociolecte de la pauvreté : brousse – pauvre – pollution – absence d’infrastructure – faim – rareté de l’argent – misère –  famine etc. Il en résulte une aggravation de la crise économique : « La crise économique aggravée par le désordre social avait asséché le pays, rendu l’argent rare, plus difficile que jamais à acquérir pour les pauvres. » (p.372) Les organisations financières internationales sollicitées par le président exigent l’instauration d’un Programme d’Ajustement Structurel (PAS). Toutefois, les mesures préconisées par le FMI amplifient la souffrance du peuple qui regrette la période de la dictature de Koyaga. Les licenciements et les retraites deviennent courants : « Les premières mesures de restructuration des entreprises d’Etat exigées par le FMI sont appliquées. Les premières mises à la retraite anticipée sont décidées dans les chemins de fer. Elles frappent beaucoup de cheminots dont Dalmeda. ». (p.352) L’ébullition du front social qu’elles suscitent provoque un processus de pluralisation du débat politique par l’entremise d’une Conférence nationale. Toutefois, « les membres de la Conférence nationale se faisaient payer des indemnités mirobolantes, donnaient des fêtes, organisaient des diners au champagne. » (p.369) La cause du peuple ayant été trahie, la république du Golfe devient un espace de guerre où les détonations, les grèves et les protestations deviennent chose banale. L’univers social dans l’œuvre est par conséquent dominé par le sociolecte de la guerre : détonations, coups de feu, rafales, mitraillettes, officiers, déflagrations, mort, assassinat, confusion indescriptible, chaos, insurrection, force de l’ordre etc.

Ce désordre a un impact incommensurable sur l’environnement : la destruction de la biodiversité, la pollution olfactive due à la putréfaction, la pollution de l’eau, la dislocation de la faune et de a flore, les feux de brousse etc. Le narrateur s’évertue à décrire cette désolation : « Au fond, un gigantesque incendie de brousse embrasait l’horizon, masquait les montagnes et le coucher du soleil. Ce sont les brasiers de flammes que les bêtes fuyaient. Les animaux étaient interceptés par des milliers de paysans équipés d’armes hétéroclites ; des paysans se livrant à la plus grande battue du siècle ». (p.379)

Il en résulte que le sociotexte est le lieu d’une aliénation socio-économico-politique et environnementale due à la mauvaise gouvernance.

III – Objectivation de la bonne gouvernance comme principe structurateur du développement durable.

Lezou Dago Gérard affirmait : « Le roman africain rappelle le passé pour projeter l’avenir. Il n’est pas un pur reflet de la réalité existante, il est aussi d’anticipation : plus la recherche d’un modèle que la condamnation d’une ‘‘société dégradée’’. » (Dago : 1977 :18) Dans le roman de Kourouma, la purification et l’exorcisation de Koyaga (le donsomana) qui constituent le nœud des veillées en son honneur participent de cette quête de modèle. Elles sont un appel à une éthique politique nouvelle. En attendant le vote des bêtes sauvages se présente dès lors comme un livre de combat pour le respect des droits de l’homme, pour la construction d’un « État moderne conforme à l’idéal dans le processus de mondialisation en cours ». (Koulibaly : 2003 : 7-8) En d’autres termes, cette politique nouvelle exige la mise en œuvre d’une justice sociale. Elle rencontre les principes de la bonne gouvernance qui se résument aux points clés suivants selon Moise Modamdi Wakomba[4] : l’obligation de rendre compte, la transparence, l’efficacité, la réceptivité (c’est-à-dire la flexibilité de répondre à l’évolution de la société) et la primauté du droit. Cette nouvelle éthique politique est alors le socle du développement; car comme l’a bien vu Alexei Vassiliey, «tant que ne seront pas reconnues l’égalité des différentes civilisations, des différents groupes ethniques et l’égalité de leurs valeurs – ce qui n’est possible qu’en démocratie – il ne pourra y avoir de conditions normales ni pour le développement, ni pour un dialogue entre les nations (…) ». (Cité par Boutros-Ghali :op.cit :7)

Le projet idéologique de Kourouma s’inscrit alors dans la prophétisation d’une société homogène basée sur la concorde intérieure. Celle-ci n’est possible sans l’expression des aspirations populaires. La démocratie se présente de ce fait comme un bouclier à l’affaiblissement  du capital humain ; car elle « est une méthode plus qu’une fin qui permet à la société qui l’adopte de délibérer sur des meilleures solutions qui organisent la vie de tous pour que chacun puisse s’épanouir dans la liberté la plus grande ».[5] C’est dire que Kourouma travaille à la réhabilitation de la démocratie. Ce qui favorise nécessairement le renforcement de la nation et de son unité politique par l’établissement du consensus et par la réconciliation harmonieuse des antagonismes.[6]

En somme, Ahmadou Kourouma à travers cette œuvre romanesque enseigne qu’il n’y aura pas de développement durable en dehors de la bonne gouvernance qui suppose au préalable l’instauration d’une société libre ; c’est-à-dire une société libératrice, libérée et de libertés. Aussi, Jean Fernand Bedia peut-il affirmer :

En attendant le vote des bêtes sauvages n’est plus au stade idéologique de la quête de la liberté d’expression. Il donne plutôt l’assurance d’un questionnement existentiel décriant les feuilles de l’épistémologie historique censée rendre compte des raisons de la léthargie politique et socio-économique de nombre d’Etats africains un demi-siècle après leur indépendance.[7]

Conclusion

Ahmadou Kourouma donne forme à la mauvaise gouvernance, précisément à la dictature dans En attendant le vote des bêtes sauvages pour stigmatiser la dégradation continue des sociétés africaines. Il veut ainsi entonner le chant de l’espoir pour le renouveau politique et la bonne gouvernance nécessaires au renforcement du tissu social. L’émergence de ce nouvel esprit communautaire basé sur la construction d’une capacité d’anticipation stratégique est une condition essentielle à l’établissement du développement durable. Autrement dit, le véritable développement durable ne peut se réaliser sans la construction d’une identité politique homogène, solide, ouverte à l’expression des droits et libertés fondamentaux. L’écrivain ivoirien apporte ainsi un début de réponse à la question fondamentale de Martin Kalulambi Pongo : « Toute la question est de savoir si les paramètres qui consolident la démocratie confèrent une finalité qui soit celle d’enseigner une dynamique du développement durable. Ou, à l’inverse, si les stratégies pour un développement durable ont quelque chose à voir avec la consolidation de la démocratie ». (op.cit)

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D’après l’organisation des Nations Unies pour l’Enfance, l’éducation constitue un droit fondamental indispensable au développement de l’individu et de la société, et nécessaire au bien-être (UNICEF, 2007). Au-delà de cet aspect juridique, il s’agit d’un moyen par excellence d’accès au savoir et au savoir-faire, et un outil de développement socio-économique d’un pays.  Conscients de ce fait, les dirigeants africains, aux lendemains des indépendances, ont fait de l’éducation l’un des défis majeurs de leurs gouvernements en manifestant leur volonté d’accélérer la scolarisation. En effet, pour eux, elle est « source de richesse économique et le développement d’un pays repose sur la capacité et la qualité des hommes et des femmes » (Kacou, 2007 : 1). De ce fait, de nombreux efforts ont été déployés dans ce domaine : construction d’infrastructures scolaires, formation du personnel enseignant, attribution de bourses, tenue de forum et sommets au niveau international.

Conséquence de ces entreprises, l’initiative « Education Pour Tous » (EPT), née de la Conférence Mondiale sur l’éducation tenue à Jomtien en Thaïlande en 1990, visait à offrir à tous les enfants -garçons et filles- la possibilité d’accéder à un cycle complet d’enseignement primaire d’ici à 2015 et à promouvoir l’égalité des sexes et l’autonomisation des femmes. Cette conférence a suscité beaucoup d’espoirs parce que, selon Roger PONS (1994 :33), « à partir de ses recommandations, la plupart des Etats Africains allaient mettre en place des politiques éducatives ». En effet, cette rencontre faisait de l’éducation de base une des grandes priorités du développement et les Etats se sont engagés à rendre l’éducation primaire universelle en l’an 2000. Cependant, l’objectif de l’EPT fixé à Jomtien n’ayant pu être atteint, une autre rencontre a été tenue sur l’éducation. Ainsi, dix ans plus tard, en Avril 2000, plus de 1100 délégués venus de 164 pays renouvelaient leur engagement à l’égard de l’EPT au Forum Mondial sur l’éducation de Dakar. Cela a donné lieu à l’adoption du Cadre d’action de Dakar, document ambitieux qui définit six objectifs de l’éducation pour tous et les stratégies pour les atteindre d’ici à 2015. Il s’agit de développer la protection et l’éducation de la petite enfance ; d’apporter un enseignement primaire obligatoire, gratuit et de qualité pour tous ; de promouvoir l’acquisition des compétences de la vie courante pour les adolescents et les jeunes ; d’améliorer de 50 % les niveaux d’alphabétisation des adultes ; d’éliminer les disparités entre les sexes dans les enseignements primaire et secondaire et d’assurer l’égalité entre filles et garçons dans l’accès et l’achèvement d’un enseignement de base de qualité. L’initiative EPT a été érigée en 2000 comme un objectif du millénaire pour le développement (OMD n° 2). Son ambition est d’une part d’assurer l’éducation primaire c’est-à-dire donner à tous les enfants, garçons et filles, partout dans le monde, les moyens d’achever un cycle complet d’études primaires d’ici à 2015 et d’autre part, de promouvoir l’égalité des sexes et l’autonomisation des femmes. L’objectif fut d’éliminer les disparités entre les sexes dans les enseignements primaire et secondaire avant 2005 si possible et à tous les niveaux de l’enseignement en 2015 au plus tard (UN, 2001).

Mais, en 2002, le rapport mondial sur l’EPT fait état du fait que 28 pays représentant plus de 26% de la population mondiale risquent de n’atteindre en 2015 aucun des objectifs mesurables fixés à Dakar en 2000. Ces pays se situent pour les 2/3 en Afrique subsaharienne (Kacou, 2007 : 2). En dépit des efforts internationaux et nationaux consentis pour développer l’offre scolaire, les pays d’Afrique au Sud du Sahara demeurent parmi ceux au monde où les taux de scolarisation sont les plus bas (Lange et Pilon, 2000 :297). L’Afrique subsaharienne regroupe à elle seule plus du tiers des 113 millions d’enfants qui ne vont pas à l’école et qui risquent de ne jamais y aller si des stratégies novatrices et urgentes ne sont pas définies et appliquées (Dakar, 2006). C’est dire que cette partie du continent demeure la région du monde la moins scolarisée, celle où le problème d’accès à l’école se pose avec le plus d’acuité et où se trouve le plus grand nombre de pays présentant un faible rapport de parité (fille/garçon) en matière de scolarisation. On note une survivance des disparités entre les deux sexes.

Le Gouvernement Camerounais n’est pas resté en marge des efforts mondiaux. Il a fait du développement du secteur éducatif une priorité, depuis son accession à l’indépendance. Quatre phases majeures ont marqué l’histoire de l’école moderne au Cameroun. – La première qui va de 1844 à 1884 a vu l’ouverture par le Pasteur Joseph Merrik de la toute première école (1844). Cette dernière a été implantée à Bimbia, près de la ville de Limbé actuelle, dans le département de Fako. La deuxième école est fondée l’année suivante à Bethel (Douala) par un autre missionnaire, le Pasteur Alfred Saker. Quatre ans plus tard, près de 80 enfants camerounais fréquentent l’école. En 1859, on dénombre déjà 7 écoles au Cameroun : à Bimbia, à Victoria et à Douala. – La deuxième période (1884-1914) voit la Mission Suisse Allemande de Bâle et la Mission Presbytérienne Américaine débarquer au Cameroun le 18 décembre 1884 et 1885 respectivement. Les Pères Pallotins, quant à eux, arrivent au Cameroun en 1890. Ce sont eux qui installent la mission catholique dans les régions actuelles du Centre et du Sud où, parallèlement, on a assisté à la concurrence dans la création des écoles entre les différentes missions. Ainsi, l’introduction de l’éducation scolaire au Cameroun à cette période était parallèle à l’évangélisation. A côté de chaque école, il y avait la case du moniteur et la case de passage du missionnaire. Mais le processus d’implantation de l’école moderne ne se fait pas de la même manière dans tout le pays. En effet, Contrairement aux sociétés côtières et forestières du Cameroun sus-mentionnées, les sociétés septentrionales (le Grand-Nord du pays) participaient à un univers de civilisation totalement différent, essentiellement marqué par l’Islam. Les relations avec le monde occidental étaient extrêmement rares, et le décalage historique et sociologique a ainsi été entretenu jusqu’au début du XX^e siècle, avec la conquête Allemande. Lorsque l’Allemagne perd la guerre de 1914 – 1948, les Alliés se partagent le Cameroun. Sur leurs traces, la France et la Grande Bretagne portent leurs premiers efforts de scolarisation sur les régions du Centre, du Sud, du Littoral, de l’Ouest, de l’Est et du Nord-Ouest. L’école coloniale franco-britannique est l’œuvre de l’administration, des missions et des autorités indigènes. Ce n’est que vers les années 1904 que les régions du grand-Nord reçoivent leurs premières infrastructures éducatives. Ainsi, l’école moderne est introduite dans la région septentrionale du pays environ 60 ans après l’installation de la toute première école dans le sud du pays. Ce retard en terme d’introduction de l’école moderne  dans la région Nord tiendrait au fait de son éloignement des côtes, porte d’entrée des explorateurs occidentaux mais aussi des opposions persistantes. S’appuyant sur l’autorité de l’état colonial franco-britannique, puis camerounais, l’école s’est cependant progressivement étendue sur l’ensemble du territoire. – La dernière période est marquée par l’école postcoloniale (à partir de 1960). En œuvre depuis l’indépendance, cette école fonctionne sur un double système (francophone et anglophone). Elle a été plusieurs fois réaménagée dans ses objectifs, ses contenus et ses méthodes (Moussa, 2007 : 8). Aussi, depuis près d’une dizaine d’années, l’Etat s’est investi dans une dynamique de dissémination spatiale de l’offre scolaire, privilégiant ainsi « l’école de proximité » (Alawadi, 2008 : 42).

Sur le plan démographique, le Cameroun compte une forte proportion de population jeune scolarisable. En 2005, les résultats définitifs du 3^e RGPH indiquaient que sa population était de 17 463 836 habitants. D’après les analyses des tendances démographiques, ce chiffre s’élèverait au 1^er janvier 2010 à 19 406 100 habitants. Constituée de 43,6 % des moins de 15 ans, cette population est relativement jeune. En effet, l’âge médian y est de 17,7 ans et l’âge moyen se situe à 22,1 ans.

Comme beaucoup de pays d’Afrique au sud du Sahara, le Cameroun est classé parmi les pays en voie de développement. Selon les résultats des deux précédentes Enquêtes Camerounaises Auprès des Ménages (ECAM) réalisées respectivement en 2001 et en 2007, 2 personnes sur 5 (soit 40 %) vivent en dessous du seuil de pauvreté monétaire. Les indicateurs sur l’emploi et l’éducation n’ont pas beaucoup varié au cours des 10 dernières années. Au niveau macro-économique, le pays a connu une période de croissance soutenue jusqu’au début des années 80 ; à partir de 1986, il a traversé une période de crise dont il n’a commencé à sortir que vers 1994, avec la mise en place des politiques d’ajustement monétaires. Ainsi depuis 1995, les indicateurs macro-économiques du pays montrent une reprise de la croissance, bien que, comme il ressort du DSRP[1] (2003 : 101), « l’amélioration des performances macro-économiques ne s’est pas accompagnée d’une amélioration comparable des conditions de vie des ménages » (Moussa, 2007 : 13), ce qui a eu des incidences importantes, comme le souligne Mimche (2006 : 8) : « …la crise économique qui perdure depuis le début des années 1980 et qui s’est aggravée avec les programmes d’ajustement structurel et la dévaluation du franc Cfa en janvier 1994, a engendré des effets néfastes dans tous les secteurs de l’éducation ».

Le Cameroun est connu pour sa grande diversité culturelle. Plusieurs religions y sont pratiquées : le catholicisme, le protestantisme, l’islam, l’animisme et les religions chrétiennes émergentes, avec respectivement 38,4%, 26,3% et 20,9%, 14,4% de fidèles. On y dénombre plus de 250 ethnies. Malgré cette grande diversité ethnique, « le Cameroun possède un fond socio – culturel commun, notamment en ce qui concerne la famille et le mariage » (BUCREP, 2010a : 7). En effet, la plupart des us et coutumes encouragent les restrictions basées sur le sexe, en consacrant la primauté sur l’homme, notamment dans les domaines tel que l’accès aux terres, aux services de santé, à l’éducation, etc.

Au niveau politique, le gouvernement camerounais a pris des mesures en faveur de l’instruction. En effet, les Ministres en charge de l’éducation au Cameroun (MINEDUB[2], MINESEC[3], MINESUP[4], MINEFOP[5]) ont pris en février 2005 l’engagement d’œuvrer à l’élaboration d’une stratégie sectorielle globale, articulée à la Stratégie de Réduction de la Pauvreté. Dans le rapport de la 3^ième Enquête Camerounaise Auprès des Ménages, on note une amélioration du taux net de scolarisation globale des 6-14 ans  au fil des années.  De 67,5% en 1976, il est passé à 73,1% en 1987 ; 76,3% en 1996, 78,8% en 2001 et 79,8% en 2007.

On note cependant, de grandes disparités régionales en matière d’éducation. Les régions du Grand-Nord (Adamaoua, Nord et Extrême-Nord) présentent des retards dans la scolarisation des enfants, par rapport au reste du pays ; c’est dans ces régions qu’on retrouve les plus faibles taux, inférieurs à la moyenne nationale. En outre, c’est aussi dans ces régions qu’on observe les écarts les plus prononcés entre garçons et filles en matière de scolarisation. Dans l’Adamaoua, le taux net de scolarisation des garçons est de 75,4℅ et celui des filles de 51,3℅. Ce taux est respectivement de 66,4℅ et 54,0℅ dans  le Nord, 59,4℅ et 42,6℅ dans l’Extrême-Nord. Tandis que dans les autres régions ces écarts sont moins prononcés, et parfois même à la faveur des filles. Dans le Centre par exemple, on relève un taux net de scolarisation de 96,1℅ chez les garçons contre 94,9℅ chez les filles. Dans le Littoral, il est respectivement de 93,0℅ et 96,3℅, dans le Nord-Ouest de 90,3℅ et 92,3℅, au Sud-Ouest de 93,9℅ et 95,0℅, à l’Ouest de 95,2℅ et 95,8℅, au Sud de 94,9℅ et 96,6℅, et à l’Est de 76,4℅ et 74, 2℅ (BUCREP, 2010b : 57).

Les études qui se sont intéressées à l’éducation dans la partie Nord du pays ont montré le retard que connaît cette zone. Pour Alawadi (2008 : 48), « contrairement à une région méridionale à forte densité de population scolarisée, le « Nord-Cameroun fait figure de parent pauvre dans l’espace scolaire national ». Et à propos des différences entre les sexes, le rapport du dernier Recensement Général de la Population et de l’Habitat souligne que « par rapport au sexe, les inégalités de scolarisation des enfants d’âge scolaire sont beaucoup plus perceptibles dans les régions septentrionales où une plus grande attention est accordée aux garçons » (BUCREP, ibid.)

Cette étude s’intéresse à cette partie du pays où les écarts de scolarisation entre filles et garçons dans l’enseignement primaire sont plus importants. Afin de mieux orienter les politiques et programmes de lutte contre les discriminations basées sur le sexe au Cameroun, elle entend contribuer à la connaissance des facteurs explicatifs des inégalités sexuelles en matière de scolarisation primaire. Plus spécifiquement, il s’agit de : i) décrire les variations différentielles des inégalités de scolarisation des garçons et des filles selon quelques caractéristiques socio-démographiques et économiques ; ii) Identifier les facteurs qui expliquent les disparités observées.

I. Brève littérature sur les inégalités de scolarisation des enfants

Depuis le travail pionnier de Thomas et al (2001) pour mesurer les inégalités dans la distribution de l’éducation, une littérature en forte croissance s’est développée sur les inégalités sexuelles dans l’éducation, aboutissant ainsi à des théories explicatives. Quelle que soit l’approche considérée, les études empiriques font la distinction entre deux types de facteurs : les facteurs liés à l’offre scolaire et ceux liés à la demande.

I.1. L’offre scolaire

L’offre scolaire est l’ensemble constitué des infrastructures éducatives, du personnel enseignant, du matériel didactique, du contenu des enseignements, etc. La proximité des infrastructures, la présence d’équipements, l’accessibilité financière, les compétences du corps enseignant exercent une influence sur la propension des parents à envoyer leurs enfants à l’école. En effet, la distance séparant l’école des domiciles des parents oriente la décision de ces derniers quant au fait  d’envoyer leurs enfants dans un établissement scolaire, et surtout les contraint à privilégier les garçons au détriment des filles. C’est ce que démontre Kobiane (2002 : 89), lorsqu’il affirme que « de crainte de les exposer à des agressions physiques ou morales, les parents évitent d’envoyer les filles dans des écoles distantes du lieu d’habitation ». De la même manière, l’insuffisance de places ou de certains équipements importants peut également limiter l’accès des filles à l’école. Diallo et al (2009) expliquent les inégalités entre filles et garçons en milieu rural par ce problème d’infrastructures.

I.2. La demande scolaire

L’offre scolaire ne suffit pas à éradiquer les inégalités entre sexes. La recherche s’est ainsi orientée ces dernières années vers les facteurs liées à la demande  scolaire. Par demande scolaire, il faut entendre le « produit d’un ensemble de facteurs (scolaires, économiques, sociaux, démographiques, politiques, religieux, culturels) que les individus et les groupes prennent en compte, directement ou indirectement, consciemment ou non, dans leurs pratiques de scolarisation : ces facteurs conditionnent ainsi la mise à l’école, l’itinéraire scolaire et la durée de la scolarité » (Kabore, Pilon et Lairez, 1999 : 224). La littérature fait ressortir trois grands groupes de facteurs, au niveau de la demande : les facteurs démographiques, culturels et économiques, plus des facteurs politiques et législatifs.

1.2.1.     Les facteurs politiques et législatifs

Il s’agit des politiques en matière de scolarisation, qui prennent en compte le nombre d’établissements scolaires, leurs capacité d’accueil, la quantité et la qualité d’enseignants, la quantité et la qualité des enseignements, la disponibilité du matériel nécessaire, les ressources humaines, les enseignants dotés de compétences solides et des qualifications académiques appropriées.

Ces facteurs peuvent influencer la propension des parents ou des familles à envoyer leurs enfantsà l’école. Cela peut expliquer la discrimination dans l’accès à l’instruction des filles.

1.2.2.     Les facteurs démographiques

Le sexe du chef de ménage

La recherche sur l’éducation démontre que les comportements des hommes chefs de ménage et ceux des femmes ne sont pas les mêmes en ce qui concerne la scolarisation des enfants. Il s’avère en effet que les enfants vivant dans des ménages dirigés par des femmes ont plus de chance de fréquenter un établissement scolaire et d’y rester plus longtemps que ceux vivant dans des ménages dirigés par des hommes. De nombreuses études ont pu confirmer cette propension des femmes chefs de ménage à scolariser davantage les enfants que les hommes. C’est le cas de Kobiane J.F (2002), Clevenot et Pilon (1996) qui ont travaillé dans sept pays d’Afrique (Ghana, Kenya, Madagascar, Malawi, Rwanda, Sénégal, Zambie), Wakam (2002) au Cameroun, Kabore et al (ibid.) au Burkina Faso, et De Vreyer (1993) en Côte d’Ivoire, etc. Pour Pilon (1996) cela s’explique par le fait que les femmes plus que les hommes, consacrent plus de leurs temps et de leur argent à l’éducation des enfants ainsi qu’à leur épanouissement. Toutefois, certains auteurs (Cisse, 2011) relèvent que les femmes scolarisent toujours plus les garçons que les filles, bien que la discrimination dans la scolarisation des filles et des garçons soit moindre que dans les ménages dirigés par des hommes.

Le statut familial de l’enfant

La fréquentation scolaire des enfants et les inégalités qu’on peut observer peuvent varier selon le statut familial de l’enfant, qui est généralement appréhendé par le lien de parenté avec le chef de ménage et la présence des parents au sein du ménage ou leur état de survie. Pilon (1996), suite à une étude réalisée au Togo sur les enfants de 6 à 14 ans, conclut que les enfants confiés sont moins scolarisés que les enfants du chef de ménage. Wakam (2003) trouve le même résultat dans une étude menée au Cameroun.

La structure par âge et par sexe des membres du ménage

La répartition des tâches au sein des ménages confère souvent aux filles outre les travaux domestiques, la charge de s’occuper des enfants en bas âges. De ce fait, les chercheurs ont formulé l’hypothèse de l’existence d’une relation négative entre le nombre d’enfants d’âge préscolaire (généralement 0-5ans) dans un ménage et la fréquentation scolaire des filles de ce ménage. Mais cette observation n’est pas généralisable, car Marcoux (1994) observe qu’en milieu urbain malien, la présence d’enfants de 0-4 ans dans le ménage accroît plutôt la fréquentation scolaire des 8-14 ans.

La taille du ménage

La taille du ménage peut conduire à une scolarisation différentielle des enfants. Dans les pays d’Asie du Sud-Est, la relation entre la taille du ménage et la scolarisation des enfants est négative ; par contre, dans les pays d’Afrique sub-saharienne, elle est positive. Ces conclusions ressortent des travaux de Marcoux (ibid.) en milieu urbain malien, et Lloyd et al (1994) sur sept pays de la même région.

Le statut matrimonial du chef de ménage

Le fait que le chef de ménage soit célibataire, monogame ou polygame peut exercer une influence sur la scolarisation des enfants, la préférence pour l’envoi des garçons plutôt que des filles à l’école, et même le parcours scolaire de ces enfants. Kobiane (2002) reprenant Marcoux (1994), fait remarquer que les garçons appartenant à des ménages dont le chef est polygame présentent les plus forts taux de scolarisation alors que chez les filles, ce sont celles qui appartiennent à un ménage où les coépouses vivent ensemble qui sont les plus scolarisées. Cependant, Pilon (1996) et Lututala (1996) (cités par Kobiane, 2002), font le constat contraire, à savoir que les chefs de ménage monogames scolarisent plus les enfants que les polygames.

1.2.3.     Les facteurs culturels

Le statut de la femme

En Afrique, la répartition traditionnelle des tâches est telle que la femme s’occupe de tout ce qui est relatif à l’«inside», c’est-à-dire les relations avec l’intérieur (du ménage), tandis que l’homme s’occupe de l’«outside», c’est-à-dire des relations avec l’extérieur. Outre ses fonctions reproductives, la femme a donc la charge d’exercer les travaux domestiques. Le garçon sera de ce fait envoyé à l’école, en tant que futur pourvoyeur de finances, contrairement à la fille, dont on estime que la mise à l’école pourrait la détourner de son rôle de « future mère ».  D’où la sous-scolarisation de cette dernière par rapport au garçon. De nos jours, on note cependant d’importants changements par rapport à ce modèle traditionnel de base (Kamdem, 2010). En effet, à travers une analyse des opinions sur la sous-scolarisation des filles dans deux groupes ethniques du Cameroun, il est démontré que la plupart des informateurs désapprouve la sous-scolarisation des filles car « elle favorise la prostitution et la marginalisation des filles » ; l’instruction n’est plus seulement perçue comme une garantie d’un bon emploi rémunérateur, mais aussi comme un facteur qui « rehausse l’image, l’estime, bref le statut de la femme » (Kamdem, 2010 : 181).

La religion

Dans plusieurs groupes ethniques, il existe des croyances religieuses d’après lesquelles l’école serait sans valeur pour les enfants, en particulier les filles. Yacouba Yarou (1996) et E. Gérard (1998) dans leurs études portant respectivement sur les provinces Séno et Bani au Burkina Faso et le canton Baya au Mali, mettent en exergue l’influence négative de l’islam sur la scolarisation des enfants, notamment celle des filles. Evina Akam (1990 :35) fait un constat semblable au Cameroun, à savoir que « Les populations de religion musulmane ou traditionnelle se sont singularisées pendant longtemps et ce, jusqu’aux premières années d’indépendance du pays par leur faible ouverture à la culture occidentale véhiculée par la scolarisation ».  

L’ethnie

Les attitudes et comportements en ce qui concerne la scolarisation des enfants varient d’un groupe ethnique à un autre. Les ethnies ayant embrassé le christianisme ont plus facilement intégré la scolarisation des enfants, et ce pour les deux sexes. C’est le cas des Baganda de l’Ouganda (Akoto, 1993). J-Y. Martin (1972) quant à lui, au terme de ses recherches au Cameroun, classe les ethnies en trois catégories, suivant leurs attitudes face au système d’enseignement : une attitude de refus, une attitude d’adhésion et une attitude d’adaptation.

Le niveau d’instruction du chef de ménage

Pilon (ibid.), dans l’étude susmentionnée sur la scolarisation des enfants dans quelques pays d’Afrique subsaharienne (Ghana, Kenya, Malawi, Sénégal, Zambie), met en évidence l’effet du niveau d’instruction de chacun des parents sur la scolarisation des enfants. Il observe que le niveau d’instruction des mères apparaît au moins aussi important sinon plus que celui du père pour la scolarisation des enfants. En effet, plus le niveau d’instruction est élevé, moins il y a discrimination des filles.

Le milieu et la région de résidence

Les inégalités d’accès à l’école des filles et des garçons sont visibles en fonction du milieu et de la région de résidence. Une étude de Wakam (2000) au Cameroun a montré que les enfants du milieu urbain avaient nettement plus de chances de fréquenter un établissement scolaire que ceux du milieu rural, et que les inégalités entre filles et garçons seraient plus grandes en campagne qu’en ville. En effet, l’offre de scolarisation est plus élevée en ville. En outre, en campagne l’attachement à la culture est plus marqué.

1.2.4.     Les facteurs économiques

Le niveau de vie du ménage

L’influence du niveau de vie du ménage sur les disparités entre sexes en matière de scolarisation a été démontrée par plusieurs études. Senda Lusamba (2001) explique les inégalités entre filles et garçons par les difficultés économiques et sociales. Cette thèse est proche de celle de Piamale et al (2004) pour qui la condition économique du ménage joue un rôle important dans la décision des parents de scolariser leurs filles.

L’activité économique du chef de ménage

L’activité économique du chef de ménage discrimine la scolarisation des enfants. A l’issue de certains travaux, Levison (1997) et Marcoux (1994), ontfait remarquer que les enfants appartenant aux ménages où le chef est un travailleur indépendant sont plus exposés au risque de travailler, par conséquent au risque de ne pas être scolarisés, par rapport à ceux vivant dans des ménages dont le chef est un travailleur salarié.

II. Hypothèses, données et méthodes d’analyse

2.1. Hypothèses et variables

L’étude pose l’hypothèse générale suivante : Les inégalités de scolarisation entre filles et garçons sont influencées par le contexte de résidence par l’intermédiaire de l’offre scolaire, des caractéristiques du ménage et celles du chef de ménage d’une part, et d’autre part de façon directe par les caractéristiques du ménage, celles du chef de ménage et les caractéristiques individuelles de l’enfant.

Le contexte de résidence est appréhendé par le milieu de résidence. Les caractéristiques du ménage sont mesurées par le niveau de vie du ménage, la taille du ménage, la présence d’enfants de moins de 5 ans dans le ménage. Les caractéristiques du chef de ménage concernent son âge et son sexe. Les caractéristiques de l’enfant font référence à son âge, son sexe, et son lien de parenté avec le chef de ménage. La scolarisation est mesurée par la fréquentation scolaire actuelle des enfants (garçons ou filles) âgés de 6 à 14 ans qui est la variable dépendante.

L’indicateur de mesure des inégalités sexuelles en matière de scolarisation est le rapport des taux de scolarisation. Cet indice est noté IPT (F/M), avec pour modalité de référence le sexe masculin, et est calculé de la manière suivante : IPT (F/M) = TF/TM où TF et TM désignent respectivement les taux de scolarisation des filles et des garçons. Lorsque la valeur de l’indice de parité des taux IPT (F/M) est inférieure à 1, cela veut dire qu’il y a existence des inégalités sexuelles en matière de scolarisation en défaveur des filles. Quand cette valeur est égale à 1, on peut conclure à l’égalité des chances de scolarisation entre les enfants sans distinction de sexe. Cependant lorsque l’indice est supérieur à 1, cela est synonyme de l’existence de discrimination en défaveur du sexe masculin.

L’étude teste trois hypothèses spécifiques :

Hypothèse 1 : les inégalités de scolarisation entre les filles et les garçons sont plus prononcées en milieu rural qu’en milieu urbain.

Hypothèse 2 : les disparités en matière de scolarisation entre les enfants de sexe masculin et ceux de sexe féminin sont plus accentuées dans les ménages dirigés par un homme que dans les ménages ayant une femme à leur tête.

Hypothèse 3 : les filles vivant dans les ménages de petite taille sont plus susceptibles d’être victimes de discrimination en matière de scolarisation que celle vivant dans les ménages de grande taille.

2.2. Données et méthodes d’analyse

Afin de tester les hypothèses de cette étude, les données de la 4^ième Enquête Démographique et de Santé (EDSC-IV) combinée à l’Enquête par Grappe à indicateurs multiples (MICS) sont utilisées. Cette opération de collecte de données a été organisée de Janvier à Août 2011 sur l’ensemble du territoire camerounais par l’Institut National de la Statistique (INS). Elle a concerné 19 thèmes, dont celui sur les caractéristiques des logements et de la population des ménages, où l’on retrouve des informations sur la fréquentation scolaire des enfants. Au total, 6332 enfants de 6-14 ans ont été identifiés.

Ces données présentent cependant quelques limites pour l’analyse de la scolarisation des enfants. On peut noter l’absence d’informations importantes pouvant permettre une meilleure compréhension du phénomène étudié : c’est le cas des informations relatives à l’offre scolaire. Cette dernière est un déterminant de la scolarisation des enfants, en ce sens que sa présence donne déjà aux enfants des chances d’être scolarisés.

Deux méthodes d’analyse sont ici utilisées : l’analyse descriptive et l’analyse explicative. L’analyse descriptive consiste en l’examen des associations entre chacune des variables indépendantes retenues et la variable dépendante (qui est ici la fréquentation scolaire) à travers les tableaux croisés et les statistiques du Khi-deux y afférentes. Mais l’analyse descriptive ne se limite qu’à mettre en relation deux variables, ce qui est insuffisant pour bien cerner les facteurs explicatifs d’un phénomène, car les relations obtenues au niveau bivarié bien qu’étant significatives, peuvent être instables : en présence d’autres variables, elles peuvent se révéler être réelle (en se maintenant ou en se renforçant) ou plutôt fallacieuses (disparaître ou apparaître). Il est donc nécessaire de procéder à l’analyse multivariée explicative, qui permet la prise en compte simultanée de plusieurs autres variables explicatives afin de déterminer l’effet net de chaque variable indépendante sur la variable dépendante. Dans le cadre de cette étude, c’est le modèle explicatif de régression logistique binaire qui est utilisé.

III. Principaux résultats

Les résultats obtenus au terme des analyses descriptives et explicatives sont présentés au seuil de significativité de 5%.

3.1. Analyse différentielle des inégalités de fréquentation scolaire entre filles et garçons de 6-14 ans dans le Nord Cameroun

L’examen des variations des inégalités de scolarisation entre sexes a permis de saisir les associations entre la fréquentation scolaire et les variables explicatives à partir des tableaux croisés au niveau bivarié. Ainsi, il ressort que le milieu de résidence, l’âge du chef de ménage, le sexe du chef de ménage, le niveau de vie du ménage, le nombre d’enfants de moins de 5 ans dans le ménage, le lien de parenté avec le chef de ménage sont significativement associés à la fréquentation scolaire.

3.1.1. Fréquentation scolaire des enfants et milieu de résidence

Le tableau 1 présente les taux de fréquentation scolaire des filles et des garçons au moment de l’enquête et les indices de parité des taux filles/garçons selon le milieu de résidence. Il en ressort que le milieu de résidence est significativement associé à la fréquentation scolaire des enfants de 6 à 14 ans dans les 03 régions du Nord-Cameroun. En outre, on remarque que l’IPT est plus faible en milieu rural. En effet, on y enregistre 88 filles scolarisées pour 100 garçons ; tandis qu’en milieu urbain, on a 95 filles pour 100 garçons, soit un écart de 7 points. Cette situation peut s’expliquer par le poids de la culture qui reste élevé dans cet environnement, où les mariages précoces sont encore en vigueur.

Conclusion

Le rapport mondial sur l’EPT rappelait en 2002 l’urgence pour les pays de s’investir pour l’atteinte des objectifs fixés à Dakar en 2000. Le contexte de précarité économique dans lequel évoluent les pays d’Afrique noire n’est pas sans conséquences sur l’accès à l’éducation, comme l’observe Joseph Ki Zerbo (1990 : 25) lorsqu’il affirme que « Une économie qui s’effrite ne peut qu’accompagner le déclin de l’éducation ». Le Cameroun a réalisé de nombreux efforts pour développer l’offre scolaire ces dernières années. Mais les trois régions du Grand-Nord restent en marge de ce développement socio-éducatif, et continuent d’enregistrer les taux de scolarisation les plus bas, et les écarts les plus prononcés entre filles et garçons scolarisés. 

La recherche des facteurs explicatifs des disparités de fréquentation scolaire chez les 6-14 ans dans cette région a permis de voir qu’au niveau bivarié, six des sept variables indépendantes retenues sont significativement associées à la scolarisation des enfants : il s’agit du milieu de résidence, de l’âge du chef de ménage, du sexe du chef de ménage, du niveau de vie du ménage, du nombre d’enfants de moins de 5 ans dans le ménage, du lien de parenté avec le chef de ménage. Au niveau explicatif, cinq facteurs ont été identifiés, ce sont le milieu de résidence, le sexe du chef de ménage, de l’âge du chef de ménage, le niveau de vie du ménage, et du nombre d’enfants de moins de 5 ans dans le ménage.

Plus précisément, les résultats suivants ont été obtenus :

Les enfants vivant en milieu rural sont ceux qui ont moins de chances d’aller à l’école. Et c’est dans ce milieu qu’on note les plus grandes distorsions entre les filles et les garçons.

Les enfants issus de ménage dirigés par un homme ont moins de chances d’être scolarisés, et ces ménages enregistrent les plus grandes disparités entre garçons et filles.

Les enfants de 6 à 14 ans vivant dans un ménage dont le chef est âgé de 45 à 59 ont les plus grandes chances d’aller à l’école moderne.

Les enfants qui vivent dans des ménages pauvres (niveau de vie faible) sont ceux qui ont les plus faibles chances de fréquenter l’école moderne ; on y observe les plus grandes disproportions entre les deux sexes.

Plus un ménage compte des enfants en bas âge, plus grandes sont les différences de scolarisation des enfants, et ce sont les filles qui sont défavorisées.

Ces résultats ont permis la confirmation des hypothèses 1 et 2 portant respectivement sur l’influence du milieu de résidence et du sexe du chef de ménage. La 3^ième hypothèse n’a pas été validée, car dans cette étude la taille du ménage n’est pas apparue comme un facteur explicatif des disparités de fréquentation scolaire des garçons et des filles dans l’enseignement primaire au Nord- Cameroun.

L’étude présente quelques limites, principalement le manque d’informations sur l’offre scolaire, qui auraient été d’une utilité indéniable pour cette étude. La présence et la répartition des infrastructures scolaires, la présence d’un personnel enseignant qualifié, du matériel didactique suffisant, l’accessibilité géographique et financière sont autant d’éléments qui jouent un rôle dans l’envoi des enfants à l’école et leur maintien dans le système scolaire.

Au vu de ces résultats, les recommandations suivantes sont formulées :

Sur le plan politique :

Poursuivre l’initiative d’implémentation des infrastructures éducatives dans les milieux ruraux, afin de permettre aux enfants de ce milieu d’être instruits.

Sensibiliser les agents socialisateurs dans ce milieu, c’est-à-dire ceux qui sont chargés d’encadrer et d’éduquer les enfants : les parents, les communautés, les chefs traditionnels et religieux sur l’importance de l’instruction en général et celle de la femme en particulier.

Encourager la scolarisation des filles dans ces milieux à travers l’octroi des facilités (bourses, fournitures scolaires, etc.).

Encourager la mobilisation des élites du Nord-Cameroun en faveur de l’éducation dans cette région, comme cela se fait déjà dans le département du Mayo-Sava. La stratégie a consisté par le passé à intervenir auprès des autorités politiques afin de les amener à prendre des actes créant un établissement scolaire, un lycée ou un collège dans une localité précise, à envoyer du personnel enseignant dans une zone qui en est dépourvue. Cela a contribué au renforcement des pratiques éducatives dans une région jadis présentée comme étant réfractaire à l’école.

Organiser des séances de causeries éducatives à l’endroit des hommes, particulièrement ceux qui sont chefs de ménage pour leur montrer l’importance d’envoyer les filles, autant que les garçons à l’école.

Le ministère chargé de l’aménagement du territoire et les autres ministères sectoriels doivent veiller à une bonne répartition des infrastructures dans la région, à la création d’activités génératrices de revenus, à la création d’emplois décents afin de permettre aux ménages pauvres d’accéder à un niveau de vie acceptable pour que la scolarisation des enfants ne constitue plus une lourde charge financière.

Organiser des séances d’IEC et de CCC[2] avec les agents socialisateurs, afin de lever les obstacles culturels et les réticences à la scolarisation des filles aussi bien en milieu rural qu’en milieu urbain, en dénonçant, les pratiques de mariages forcés et précoces ; cette initiative devrait s’accompagner d’une valorisation de l’image de la femme en général et de la femme instruite en particulier. Ces séances d’éducation devront aussi dénoncer les pratiques néfastes telles que le fait de confier aux filles la charge des enfants en bas âge au point de les empêcher d’aller à l’école.

Valoriser l’image de la femme dans les manuels scolaires. Car comme l’observe Mimché (2006) «A la lecture des manuels scolaires, le quotidien des femmes reste dominé par la vie domestique, comme si elles ne se limitaient qu’à des fonctions de reproduction ». Il est important de faire disparaitre ces habitudes déjà conventionnelles.

Sur le plan scientifique :

Mener des études approfondies sur le sujet, aussi bien qualitatives que quantitatives, afin de connaitre la perception des parents sur la scolarisation des filles. Cela permettra de connaitre les déterminants familiaux de la scolarisation. Il serait intéressant que ces études tiennent également compte autant que faire se peut de l’offre scolaire disponible dans la région.

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