Moreover, the idea itself of classifying writers by language is already for me a rather provincial idea. I’m not a French-language, nor a Francophone writer, I am a writer. – Dany Laferrière, interview with Pénélope Cormier, The Postcolonialist, October 10, 2013

Great changes were on the horizon. It was the end of March 1789. The Estates General had been summoned by King Louis XVI, and the forty “Immortals” of the Académie française gathered in an “secret extraordinary session” to decide what steps to take with respect to the historic assembly that would soon begin. In the eyes of the Perpetual Secretary, Jean-François Marmontel (1723-1799), their very honor as academicians was at stake, for the silence they had kept up to that point had been interpreted “as a guilty lack of concern, or as humiliating incompetence.”[1] Certain of the role that should be played by the institution, founded by Cardinal Richelieu a century and a half before, Marmontel laid a sizeable challenge to his colleagues: “Guardians of genius, wit, taste, light, and skill, Literary Citizens, we owe it to the Nation to light its way, to mark out the path that will lead it most surely to complete regeneration.”

At the end of a stormy debate pervaded by a strong feeling of helplessness—“Let us resign ourselves to our future obscurity,” sighed one member—a resolution was nonetheless taken: to delegate to the Estates General a representative invested with “all the necessary powers for the restoration of Literature and Taste.” The measure was accompanied by a declaration that called for the renewal of the Académie, and an increase of its powers. The provisions of this text are less significant, for us, than its major presupposition: the fundamentally national character of the institution and the responsibilities that pertained to it. In other words, the Académie’s linguistic mission, which consisted “in giving certain rules to our language and rendering it pure, eloquent, and capable of dealing with the arts and sciences,”[2] was merged with the destiny of France.

A few weeks ago, we learned of Dany Laferrière’s election to the Académie Française. It’s the first time a writer born in Haiti has been accepted into the ranks of those men and women (but especially men) who sit beneath the Cupola of the Institut de France; it’s also the first time a Québécois has received this honor. Facing five rivals, one of them the teenager prodigy Arthur Pauly, Laferrière won handily, with 13 of 23 votes. He also succeeded in this feat on his first attempt, thereby becoming, as has been said in a playful allusion to his first book, Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer (1985) (How to Make Love to a Negro Without Getting Tired [2010]), a “academician without getting tired.”[3] Like that of his candidacy a few weeks earlier, the news was announced with great pomp. Something new is afoot on the Quai de Conti. A revolution perhaps?

Leaving to others the job of interpreting this noteworthy event, I propose here to situate it—certainly a much more modest task, but not one to be taken for granted, as Dany Laferrière has always wished to be unplaceable.

Having left Haiti in 1976 under the threats of the Duvalier regime, he has experienced the torment of political exile as well as the intoxication of America, which he has roamed from his adopted Quebec to Miami, where he resided for several years. The trajectory that is traced and retraced in his “American autobiography,” a cycle of twelve-odd novels, is recorded with staggering humor and unfailing tenderness mixed with unflinching lucidity, chronicling the combination and scrambling of identities of a man who willingly qualifies himself as “an American writer” in the continental sense and even as a Japanese writer, as his 2008 book proclaims. Although it is Haiti, and more precisely his childhood in Petit-Goâve with his grandmother Da, that are the beating heart of his work, Laferrière’s rejection of labels stands as the the sign of his oft-asserted writerly liberty.[4] And displacement has been one of its sine qua non conditions. Even when he attempts to resolve L’ Énigme du retour (2009) (The Enigma of the Return [2011]), he continues to affirm the imperative of departure: “Only a journey without a return ticket can save us from family, blood, and small-town thinking.”[5] Being and writing, indistinguishable activities for Dany Laferrière, are movement. And here he is moving one more time.

From all points of view, the writer possesses all the requisite qualities for sliding into seat number two, previously warmed by Hector Bianciotti, who died last year. Le Figaro reminded us of the criteria formulated by the historian Jacques Chastenet (1893-1978): “One must have talent, notoriety, and good company.” Where does Laferrière fall in this? His literary star has not waned since he debuted, in spite of the uneven character of certain works, which cannot help but occur when someone writes so much. His books are published in Québec and in France (with Grasset), and L’ Énigme du retour (2009) (The Enigma of the Return [2011]) won the Prix Médicis. In Quebec, Laferrière is a well-known media personality, a journalist on television after having been a journalist in Haiti; on the scale of all the Francophonie, his is an active and inescapable presence in the literary universe. After the grande séduction of the reading public, it was the turn of the Company members to fall under the Laferrière charm during the traditional candidate visits. Bolstered by an impressive career, he thus presented, still according to Le Figaro, “the right academic profile.”

Admittedly, getting elected to the Académie Française is not like landing a literary prize, not even one of the most prestigious. This honor does not necessarily represent recognition of an author’s importance: the cases of Balzac and Zola, respectively turned down two and nineteen times, have often been cited. In principle, putting together a scholarly academy confers the institutionalized right to act on a specific field (cultural, scientific, etc.) by contributing to establish its values. The Académie Française styles itself as the guardian of the French language’s very essence, its so-called quality. As such, it is clothed in a sacred character that, let’s say, the Académie Goncourt (its rival a century ago) does not possess. (Though let’s not forget that Laferrière’s candidacy was backed by Bernard Pivot, now president of the Académie Goncourt.) And, in the manner of Nietzsche’s dead God, its sacredness is a vestige of the past insofar as the Académie Française is itself a highly ceremonious relic of “the State recognition of the Grand Siècle.”[6] (In the years following 1789, this is without a doubt what provoked its disbanding by the 1793 Convention, followed by its integration into the Institut National as a scholarly society before being completely refounded by Bonaparte a few years later.) Gaining access to the Académie means inscribing one’s present into an undying past: it is in this that the immortality of the forty Immortals consists.

An immortality that is doubtless fragile in the contemporary context. No actual revolution may be at work, but isn’t it nevertheless true that a more general crisis is taking shape? Bernard Descôteaux from the Montreal daily Le Devoir advanced this hypothesis in an insightful editorial: “Could it be [...] that in choosing Dany Laferrière, the Immortals were announcing a new preoccupation with the French language’s immortality?” It’s no secret to anyone that its pretense of having authority in matters of linguistic usage is something of a joke. By dint of attacking windmills like the feminization of professions, it has contented itself with fighting losing battles, attracting adjectives like “retrograde,” stained with the political conservatism it has often embodied. For Descôteaux, the Académie Française seems totally out of synch with the collective Francophone world, its demographic evolution as well as its linguistic realities. The journalist hopes that the non-conformist Laferrière will jostle worn customs instead of “falling into line.”

Some predict a real turning point. Frankétienne, certainly the greatest Haitian author alive today, announced his reading of the event during Haiti’s Foire Internationale du Livre: “If a writer like Dany Laferrière, a black Haitian, can manage to get elected to the Académie Française, that really proves that that institution, which was a closed box, has now been opened.”[7] The effects of this “closed box” now being opened in such a manner and of the stronghold of linguistic purism now being ready to “accept hearing from other voices”[8] could go beyond the symbolic level, Frankétienne thinks, if Haiti can reap some benefits from plans to promote culture and education. Something that Laferrière must ardently wish, as well.

We should stress that this is not the first time a person of “foreign” origin has donned the green habit. Until now, however, these Academicians from elsewhere have had solid ties in the Hexagon, beginning with the great Senghor, who kept his French nationality in spite of being the founding father of Senegal. However, unlike Assia Djebar, Amin Maalouf, and the bilingual poet Michael Edwards, elected earlier this year, Laferrière has never lived in France and, faithful to his vocation as a nomadic writer, he has declared his intention not to move there. He will thus be the only truly non-French academician.

This is what he was anxious to highlight when he reacted to the results of the election from Port-au-Prince, where he’d gone to await the announcement: “I offer this entrance into the Académie to Haiti and to Québec. These two countries have structured me.” Besides the de-centering desire expressed by the discursive projection of his academic triumph outside of France, the choice of the word “country” reveals itself to be meaningful. Québec hasn’t exactly managed to establish itself as a “country”; at the same time, the politics destined to assert its national specificity have made its apparatus of language planning a serious—and much more progressive—rival to the Académie Française. As for Haiti, the “Black Republic” clearly exists as a country since it won its independence in battle in 1804, ripped away from a France that had become pro-slavery again under Bonaparte. Today, the country of Toussaint and Dessalines chafes under the UN protection that was imposed in 2004 with the expulsion of President Aristide.

Historically speaking, the mages of the Cupola could never be accused of ignoring Haitian literature and intellectual production. Though the diplomat and writer Demesvar Delorme (1842-1901), Francophile to excess and a friend of Lamartine, never gained the entrance he dreamed of, several Haitians have been celebrated since the beginning of the twentieth century, the last of whom was Jean Métellus, recipient of the Grand Prix de la Francophonie in 2010 and resident of France. This provided recognition that Haiti has produced great French-language writers, but such a gesture of recompense is not the same as welcoming a Haitian as an equal into the bosom of the awarding institution.

That is the great triumph of Dany Laferrière. Yet how does one keep complete independence as a writer while transforming oneself into an academician? The author asked to become a member of the Company: it’s a wish that he needed to formulate explicitly in his candidacy letter, submitted to the Perpetual Secretary, Hélène Carrère d’Encausse. To do that, he had to have fit himself into a more traditional mold without losing his own form. The scrutiny now past, he has the liberty to decide on the impact of the election. He’s working the issue subtly, with infinite finesse: that is to say he accepts the academic stature while pretending to (re)define its terms.

In addition to his refusal to set up residence in Paris, he has also touched upon the proverbial “immortality” conferred by the state of academician. In Haiti, listeners of Emmelie Prophète-Milcé’s show on Radio Magik 9 heard an amused rejection of the qualification “Immortal.” The Le Nouvelliste newspaper reported his comments: “If they’re grafting immortality onto my name, maybe it’s got to do with the French language,” he said, adding, “The members of the Académie Française are not immortal; if they were, I wouldn’t be here today.”

The feint is clever. The sobriquet “Immortals” comes from the motto instituted by Richelieu, “To immortality.” The Académie’s website reminds readers that it “is a reference to their mission as bearers of the French language. It is this language which is immortal.” Suffice it to say that the newly elected member is only repeating the conventional explanation, with the exception that he attaches this curious “maybe,” making his witticism pass for personal interpretation: “maybe” the immortality belongs to the language and not to a human being? Or is it its very longevity that is (very subtly) targeted? Since this was an oral remark, we would be wrong, maybe, to insist too strongly on this point. Nevertheless, his remark brings us back to the fact that Laferrière has never brandished any banners promoting the French language. For him, language is an instrument: if he writes in French, it’s simply by the chance of his own existence. He has professed this linguistic agnosticism countless times, including in the interview I cited in the epigraph. In the same interview, he also denies the idea that “because we speak the same language, we necessarily have underground solidarities.” Here, the entire Francophone ideology is rejected.

There is nothing in this that should surprise us. After all, Laferrière was one of the signatories of the famous “Manifeste pour une ‘littérature-monde’ en français” (“Toward a ‘World-Literature’ in French”), which “signs the death certificate of so-called francophone literature,” described as the “light from a dying star,” the fading gleam of a colonial reminiscence characterized by a centralized logic and its marginalized peripheries.[9] The Académie is, of course, one of its mainsprings.[10] Its lineup of prizes bears witness: on one end, we have its Grand Prix de Littérature and its Grand Prix du Roman, rarely (that is, practically never) attributed to writers from the ex-colonial “Francophonie,” and, on the other end, its Grand Prix de la Francophonie, destined to “crown the œuvre of a francophone person who, in his country or on an international scale, has contributed in a distinguished way to the maintenance and demonstration of the French language.” The surprising thing, then, is that Laferrière can go along with such a division of work.

Perhaps it’s necessary to return to the promise of immortality, however little the writer claims to cling to it. After all, death is a preponderant theme in his œuvre, across all his works. Wasn’t the catalyst for his writing the assassination of his friend Gasner Raymond by the Tonton Macoutes? By fleeing Haiti, Laferrière himself escaped a similar fate. Later, it was the death of his father, another political refugee, which would haunt him. Following the earthquake in January 2010, Tout bouge autour de moi (2010) (The World is Moving Around Me [2013]) offered up a poignant testimony of a disaster that took the lives of countless Haitians.

“In every effort there is a natural ignorance of death,” once claimed Jacques Roumain (or rather, the narrator of Fantoches [1931]). In Laferrière’s work, one can see, to the contrary, that an over-consciousness of mortality pushes his pen forward—as though ceasing to write would already mean death.

A few pages of L’Art presque perdu de ne rien faire (2011) are dedicated to this theme. “In making someone immortal, we make him deader than ever” in the sense that he “will live more in the media than in the hearts of the people.” The literary glory that one may have wished for in Antiquity, when “the work alone could render an author immortal,” has been supplanted by the media consecration that consists in “creating an event rather than simply broadcasting it.”

What is there to say, then, about the media-created event that is Dany Laferrière’s élection to the Académie Française? Will it replace the writer’s actual works? Is it the author who needed the institution, or was it this institution that needed the author—so disdainful of outdated notions regarding French—to guarantee the language’s immortality in this era of rupture for a France-centered francophonie?

All efforts to respond to these questions should take into account diverse and often highly relative conceptions of death. In J’écris comme je vis (2000), a collection of interviews with Bernard Magnier, Laferrière explains the specificity of “Haitian death,” characterized by an “absence of disappearance” or a “possibility of living in another time and space”; even after departure for the “pays sans chapeau,” or the kingdom of the dead, the living continue to speak of a deceased man as though his life had never stopped. That immortality, which has nothing to do with the French language and even less to do with its Académie, is an immortality that the writer has a right to as a Haitian. In a Haitian perspective, these kinds of things matter a great deal, given the extreme precariousness faced by much of the population on a daily basis, a situation that translates into an average life expectancy significantly beneath that of surrounding countries.

Dany Laferrière has never lost sight of these realities: the auto-fictional narrator of Pays sans chapeau (1996) (Down Among the Dead Men [1997]) hears of a Haitian village that is being studied by American scientists because its inhabitants keep living after having been deprived of food. A sad immortality.

In Haiti, as in Québec, the writer’s triumph was heartily greeted. President Michel Martelly rolled out several warm platitudes expressing the hope that Laferrière’s œuvre would remain “eternal in the memory and personal experience of all Haitians.” The enthusiasm of Emmelie Prophète-Milcé in front of her microphone was even more palpable: “It’s been a long time since something so good has happened in Haiti,” she smiled. As the third anniversary of goudougoudou approaches, this is no small thing. For Gary Victor, one of the most original voices in contemporary Haitian literature, who recently discussed the matter in Le Nouvelliste, “it’s an example that proves to our youth here in Haiti that work, resolve, and intelligence pay off.”

In the midst of an explosion of pride, some still have questions. In the same daily, Frantz Duval asks, “Do we have to leave in order to fully succeed?” Many readers, as evidenced by the comments thread, echo his disillusionment. “To leave means to succeed… in leaving,” says one of them.

Unless—maybe—it means to better return.

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Depuis les premiers contacts entre les Européens et les Africains, l’écriture est devenue un outil de communication indispensable pour le continent africain. En effet, non seulement elle a rendu l’Afrique plus visible au reste du monde, elle a aussi permis aux populations lettrées, en particulier les élites intellectuelles, d’avoir accès aux cultures occidentales. Cependant, dès le début du XX^e siècle, avec l’avènement des écrivains Thomas Mofolo, Léopold Sédar Senghor et Chinua Achebe, il nous semble que l’écrivain noir, qui prend la plume pour décrire son monde et transmettre son héritage culturel, est confronté à un dilemme qui s’est progressivement mué en un malaise récurrent. En effet, un certain nombre de questions se posent dès qu’on évoque la relation entre l’écrivain noir et la langue qu’il a adoptée et dont il se sert pour être le porte-parole de son peuple ou, comme l’écrit Aimé Césaire,  pour être « la bouche des malheurs qui n’ont point de bouche, ma [la] voix, la liberté de celles qui s’affaissent au cachot du désespoir » (Césaire, 1983 : 22). D’une part, nous pouvons nous demander si les écrivains africains ne renoncent pas à une partie d’eux-mêmes lorsqu’ils écrivent en français, en anglais ou dans toute autre langue occidentale, c’est-à-dire dans la langue du colonisateur ; d’autre part, en s’appropriant ces langues afin de véhiculer leur culture, ne peut-on pas considérer qu’ils en font des instruments ou des armes contre l’aliénation et l’hybridité culturelles dans lesquelles la progressive désuétude de la tradition orale tend à plonger ces mêmes cultures?

Dans cet article, nous mettrons en relief les diverses positions des écrivains majeurs de l’Afrique noire sur l’usage des langues européennes dans la littérature africaine. La problématique est la suivante : comment concilier la position des passeurs de culture, qui, comme Senghor, pensent qu’il est nécessaire que les Africains fassent du français un outil d’expression, et la position de Julius Nyerere et de Ngugi Wa Thiongo’o, qui estiment que les écrivains devraient plutôt écrire en langues africaines telles que le kiswahili ? Enfin de compte, notre analyse nous permettra de suggérer des solutions (notamment la traduction ou l’apprentissage des langues africaines) d’interaction entre langues africaines et langues européennes afin de transformer la dépendance actuelle des écrivains noirs envers les langues européennes en une interdépendance des écritures africaines et occidentales.

I. Du griot à l’écrivain : quelques repères sur le transfert de l’héritage culturel africain

L’héritage culturel d’un peuple, d’une nation ou d’un continent est ce qui est transmis consciemment ou inconsciemment de génération en génération. Pour des raisons évidentes, comme la défaillance de la mémoire collective, l’illisibilité, l’incompréhension ou la vétusté d’un appareil de transmission, la perte d’un outil de transmission, la volonté d’occulter un aspect déplaisant de culture etc., le transfert de l’héritage culturel ne peut prendre en compte la globalité des éléments constitutifs de la culture ; il ne porte que sur des aspects importants défendus par chaque peuple. Pour la plupart des sociétés, l’héritage culturel est véhiculé par la langue, l’écriture et la parole, des entités dont le fonctionnement et la prédominance ne s’inscrivent pas forcément dans un rapport chronologique, d’évolution ou d’exclusion. En ce qui concerne l’Afrique, la parole est sans doute le principal transmetteur des savoirs ancestraux. Comme l’écrit Jacques Chevrier dans L’Arbre à palabres, s’il convient de souligner qu’il n’est plus question, aujourd’hui, d’étudier les sociétés traditionnelles africaines sous l’angle réducteur de sociétés sans écriture, la parole demeure, malgré les évolutions constatées depuis le début du vingtième siècle, « le support culturel prioritaire et majoritaire par excellence, dans la mesure où elle en exprime le patrimoine traditionnel et où elle tisse entre les générations passées et présentes ce lien de continuité et de solidarité sans lequel il n’existe ni histoire ni civilisation » (Chevrier, 2005 : 9). La parole est le fait de l’individu ordinaire mais selon l’aire géographique où l’on se situe sur le continent africain, il est généralement admis qu’elle a pour dépositaire, comme le note Chevrier, « une gamme étendue de spécialistes, bardes, musiciens, chanteurs, généalogistes, historiens, conteurs, griots, joueurs de mvet…qui ont chacun un rôle bien précis dans la société à laquelle ils appartiennent et dont les fonctions peuvent évoluer de manière extrêmement subtile d’un groupe à l’autre » (Chevrier, 2005 : 23)

De tous ces spécialistes, le rôle du griot est le plus connu. Malgré le célèbre mot d’Amadou Hampâté Bâ, qui compare dès 1960 la disparition d’un vieillard en Afrique à une bibliothèque qui brule, l’importance du griot surpasse celui du vieillard. S’il est vrai que les aînés sont perçus comme les transmetteurs de la sagesse ancestrale, il faut reconnaître que toutes les personnes âgées n’ont pas forcément la qualité d’hommes sages. À l’opposé, tout griot revêt un statut particulier puisqu’il est à la fois historien, conteur, musicien et philosophe. Si l’origine du terme « griot » reste à élucider, Thomas Hale pense que sa fonction semble avoir été portée à la connaissance du monde occidental grâce au roman Roots (1976) d’Alex Haley. Le téléfilm qui en est issu a permis de faire connaître cette quête identitaire à un plus grand nombre d’Américains et au monde entier. Dans la seconde partie du téléfilm réalisé à partir de ce roman historique qui prône le retour aux sources des Africains-Américains, Kunta Kinte (dont le rôle est joué par l’acteur James Earl Jones) rencontre un griot gambien. Dans son désir de rendre le rapprochement entre l’Amérique noire et l’Afrique réaliste, le réalisateur fait jouer ce rôle, non pas à un acteur professionnel, mais à un vrai griot, du nom d’Alhaji Bai Konte (Haley, 1976 : 72).

Pour les Occidentaux, cette rencontre, centrale dans le roman et dans le film, est forcément exotique, car elle les fait sortir de leur monde sophistiqué pour les transporter dans une Afrique dont le lien entre le passé et le présent reste visible. Par contre, pour la population ouest-africaine et les africanistes en général, le griot rappelle les liens séculaires qui partent de l’Afrique antique à celle d’aujourd’hui. Les attributs du griot sont donc largement connus, malgré l’impact de la colonisation sur les jeunes générations. Dans son rôle de courroie de transmission de la culture d’une génération à l’autre, il représente la mémoire vivante de la société africaine. Le fait que son savoir ne soit pas livresque soulève des questions sur la véracité de ses propos ou sur la relation entre les versions actuelles de l’histoire, des mythes et épopées qu’il transmet et celles d’autrefois. Y a-t-il pertes ou rajouts dans la transmission orale des us et coutumes ? L’art du griot ne relève-t-il pas davantage d’une imagination créatrice que d’une transmission fidèle et infaillible de la réalité historique ?

Ces questions, bien sûr, ont leur place aussi dans la société moderne caractérisée par un rationalisme exacerbé et une scientificité à toute épreuve. Il est cependant utile de savoir que le griot reçoit une formation rigoureuse dans la plupart des sociétés traditionnelles africaines. Dans l’empire mandingue, qui correspond de façon approximative à l’Afrique occidentale d’aujourd’hui, le griotisme, la science et la rhétorique du griot, n’est pas un art populaire ou démocratique, car il se transmet exclusivement au sein de la caste des griots dans laquelle les familles se spécialisaient dans la généalogie, l’histoire de la communauté, l’art oratoire ou la pratique musicale. Le griot apprend son métier auprès d’un autre griot issu de sa famille. Par la suite, il se doit d’approfondir ses connaissances en effectuant des séjours de formation auprès d’autres griots de la région et en visitant les lieux de mémoires évoqués dans les épopées et les mythes qu’il est chargé de transmettre à la génération à laquelle il appartient.

De nos jours, on continue de penser, à juste titre, que la colonisation occidentale et l’européanisation de la société africaine ont écorché la pureté et l’authenticité de la culture africaine dans la mesure où certains référents culturels ont perdu de leur importance dans la société moderne à cause de l’imposition de la langue du colonisateur et de la circulation de l’information dans cette même langue. Cependant, on oublie souvent de mentionner que l’oralité, malgré qu’elle soit dominante en Afrique noire, a coexisté avec certaines formes d’écriture. Dès lors, on se demande pourquoi cette culture, jadis essentiellement axée sur l’oralité, se transmet de plus en plus par l’intermédiaire de l’écriture et, en particulier, de l’écriture en langues européennes. Très peu de personnes seraient surprises d’apprendre que l’écrivain noir africain occupe à peu près, depuis le début du vingtième siècle, la place qui était auparavant dévolue au griot. Ce dernier, quand il existe encore dans les sociétés africaines, continue de jouir d’une renommée appréciable. Cependant, force est de reconnaître que son rôle est de plus en plus réduit à celui de bouffon, d’amuseur public ou de troubadour dans les meilleurs des cas, ce qui n’était qu’une infime partie de sa mission dans l’Afrique ancienne.

Depuis le début de la présence européenne en Afrique, la tendance est d’inscrire l’histoire et la culture africaines dans le temps en lui donnant une forme scripturale. Le critique ayant le mieux compris ce phénomène est sans doute Frantz Fanon, lorsqu’il évoque le rapport du colonisé avec les langues européennes. Son argumentation, amplement développée dans Peau noire, masques blancs, au sujet de la psychologie de l’Antillais semble aussi valable pour les peuples des anciennes colonies africaines. En effet, selon Fanon, pendant et après la colonisation, le colonisé affiche un complexe d’infériorité qui est perceptible à plusieurs niveaux de sa vie sociale. L’un des signes de ce complexe est son attitude face à la langue du colonisateur, dont la maîtrise l’élève au-dessus de son semblable et le fait jouir d’une certaine honorabilité (Fanon, 1952 : 14)

Quant à Albert Memmi, il met l’accent sur les conséquences de l’adoption de la langue du colonisateur. Dans Portait du colonisé, il affirme que cet état de fait provoque une « amnésie culturelle » (Memmi, 1985 : 120). On ne peut pas oublier de souligner que l’un des objectifs de l’oppression impériale était le contrôle de la langue de communication du colonisé. Tout l’enseignement mis à sa disposition, ainsi que les méthodes utilisées, les ouvrages, les modes de pensées véhiculés, etc., n’avaient pour but que de remplacer la langue du colonisé par celle du colonisateur. Cependant, cela suffit-il à provoquer l’amnésie culturelle, comme le pense Memmi ? Ce dernier ne reconnaît-il pas, sans se réjouir pour autant, que, dans le contexte colonial, le bilinguisme était nécessaire et qu’il était la « condition de toute communication, de toute culture et de tout progrès » (Memmi, 1985 : 124) ? C’est sans doute pour éviter cette amnésie culturelle que la plupart des écrivains africains issus des colonies françaises ou anglaises, ont opté pour la langue du colonisateur dans l’écriture de leurs romans, poèmes ou pièces de théâtre. Comment vivent-ils cette non-coïncidence de leur langue maternelle avec leur langue d’écriture, devenue instrument de transfert de leur culture ? Pourquoi, comme l’écrit Memmi, leur participation conflictuelle à « deux royaumes psychiques et culturels » (Memmi, ibid.) du colonisateur et du colonisé, ne les contraint-elle pas à renoncer à la langue du colonisateur ?

II. Littérature et transfert culturel : le dilemme linguistique des écrivains africains          

Est-il besoin de rappeler, ainsi que l’écrit Lewis Nkosi au sujet de la crise linguistique en Afrique subsaharienne, que la littérature d’expression anglaise ou française, cette littérature dite postcoloniale, est née dans le contexte de la contestation coloniale et qu’elle en porte donc les stigmates (Nkosi, 1981 : 1) ? Écrire en français ou en anglais semble s’imposer aux premiers écrivains africains, ces hommes de lettres qui se sont arrogé le statut de passeurs de culture au détriment du griot ou du vieillard, dont les rôles étaient en porte-à-faux dans les infrastructures coloniales. La question de savoir s’ils étaient confrontés à un dilemme (écrire dans la langue du colonisateur ou dans leurs langues maternelles) a été souvent posée, car la plupart des grands écrivains africains jouissant d’une renommée internationale ont écrit soit en français, soit en anglais. Il est donc important de faire le panorama des choix linguistiques des écrivains africains, tout en l’actualisant, afin de comprendre les prises de positions de certains écrivains avant-gardistes aussi bien dans les anciennes colonies anglaises que françaises.

a) De Thomas Mofolo à Ngugi Wa Thiong’o : les pionniers de l’écriture en langues africaines dans le monde africain anglophone

C’est à tort qu’on se réfère aux écrivains de la Négritude comme les premiers écrivains d’Afrique subsaharienne. En effet, si leur avènement a été un fait marquant dans l’histoire des littératures d’Afrique noire, il faut noter que les écrivains de l’Afrique australe ont été les premiers à écrire des œuvres littéraires. Il est utile de rappeler brièvement leurs positions et leurs choix linguistiques car, contrairement à ce qu’on pourrait penser, ils n’ont pas tous adopté la même attitude face à l’utilisation des langues occidentales. Le premier d’entre eux, Thomas Mofolo (1876- 1948), qui n’usurperait pas le statut de père de la littérature africaine, est un écrivain du Lesotho qui a écrit tous ses romans en sésotho, sa langue maternelle. Il a notamment écrit Moeti oa bochabela (1907), Pitseng (1910) et Chaka (1910).

Le parcours littéraire de cet écrivain mérite l’attention de ceux qui s’intéressent à l’émergence de la littérature africaine. Habitués à envisager cette littérature soit en la divisant en littérature d’expression anglophone et littérature d’expression francophone, soit (moins fréquemment) entre les productions en langues africaines et les productions en langues européennes, les africanistes ont souvent oublié de souligner le fait qu’au début du XX^e siècle, c’est le passage de l’oral à l’écrit, ou du texte recueilli au texte original qui constituait la principale rupture. Malgré des contacts étroits avec les Européens et une bonne connaissance de l’anglais, Mofolo a choisi d’écrire ses textes dans une langue que personne avant lui n’avait utilisée pour écrire ou même transcrire un texte en prose.

Le roman Moeti oa bochabela est une œuvre d’imagination qui se distingue par son originalité aussi bien du fond que de la forme. L’histoire se déroule en Afrique du Sud à une période où ce pays n’était pas encore en contact avec les Européens. Son personnage principal, Fekisi, un homme épris d’amour, de tranquillité et de justice, finit par se convertir au christianisme. En tenant compte du contexte de publication du roman (à savoir la propagande du Christianisme ayant suivi les premiers contacts entre Africains et Européens), on peut affirmer qu’il prône l’abandon des valeurs culturelles africaines et fait l’apologie du christianisme, perçu par le narrateur comme une religion permettant à l’être humain de vivre en parfaite harmonie avec lui-même et avec Dieu. On peut aussi envisager le personnage principal comme un homme en conflit avec les valeurs de sa société et dont la quête spirituelle évoque un problème existentiel profond. Ce roman anticipe ainsi sur le thème du conflit identitaire qui jalonne tout le roman africain postcolonial. Notre propos n’étant pas d’en faire la critique, nous nous limitons à souligner, comme le note Daniel Kunene dans son analyse des romans de Mofolo, que ce premier roman en langue vernaculaire africaine est une allégorie écrite dans une « langue et un style excellents » (Kunene, 1970 : 5).

Les deux autres romans de Mofolo écrit par la suite sont d’un style différent, puisque le christianisme n’en est pas le centre. Par contre, ils sont tous les deux également rédigés en sésotho. Il est utile de noter que le choix d’écrire en langue vernaculaire africaine n’est pas légion à cette époque de naissance et de développement des littératures africaines. Le cas de Sol Tshekisho Plaatje (1876-1932) est révélateur à cet égard. En effet, si Mofolo est le premier Africain à écrire un roman, Plaatje est le premier Africain à écrire un roman en anglais : Mhudi, an Epic of South African Native Life a Hundred Years Ago (1930). Écrit en 1915 mais publié seulement en 1930, ce roman raconte l’histoire de deux personnages (l’un féminin, Mhudi, et l’autre masculin, Ra-Thaga), dont la tribu, les Barolong, est victime des représailles d’un peuple voisin, les Ndébélé. Ils errent dans le bois à la recherche du salut et finissent par devenir compagnons de vie. Il s’agit d’une fable primitive qui rappelle l’origine de la violence dont ont longuement souffert les Noirs d’Afrique du Sud tout en célébrant le rôle primordial et la bravoure de la femme en temps de guerre. L’objectif principal de Plaatje est de dénoncer l’atrocité de l’apartheid et du racisme en Afrique du Sud bien avant leur reconnaissance officielle en tant que méthode discriminatoire de gestion étatique. Comme le note Bryan Willan dans Sol Paatje, South African Nationalist 1876-1932, c’est peut-être par opposition au caractère brutal et d’inhumanité de l’oppression exercée par les Blancs en Afrique du Sud qu’il a écrit ce récit que lui-même qualifie modestement d’histoire d’amour et de romances basée sur des faits historiques (Willan, 1984 : 349).

Au-delà de l’engagement à la fois politique et littéraire dont l’auteur fait preuve à travers cette œuvre, c’est le choix linguistique qu’il fait en écrivant en anglais qui pose question. On sait qu’il a été nourri par l’histoire et les légendes des Barolong, tribu dont il est lui-même issu et dont il parle couramment la langue. Pourquoi n’a-t-il donc pas écrit en langue locale, d’autant plus que la maison d’édition Lovedale (où paraît son roman) et les presses missionnaires de Morija publiaient déjà des pamphlets en langues sud-africaines, en particulier en xhosa et sotho, pour la propagande du christianisme ?

Brian Willan remarque que l’engagement de Plaatje dans la lutte pour la préservation de la culture, en particulier des langues et littératures sud-africaines ne fait l’objet d’aucun doute. D’ailleurs, il tenait un journal en tswana à travers lequel il se donnait l’ambition de développer et perpétuer l’écriture et la littérature tswanas. Par contre, le développement de cette écriture fut confronté à un problème de transcription phonétique et orthographique (Willan, 1984 : 325). L’ampleur du problème était telle que chacune des quatre sociétés missionnaires présentes en Afrique du Sud a proposé son propre registre. Comme Plaatje n’était satisfait d’aucun d’eux, il créa son propre système de transcription, ce qui lui permit par la suite de traduire des textes européens en tswana, notamment The Comedy of Errors de  William Shakespeare, traduit sous le titre de Diphosho-phosho (1930).

Malheureusement, cet effort de valorisation et de pérennisation des langues vernaculaires africaines n’a pas été poursuivi par les écrivains africains ; l’entreprise a été délaissée, en particulier par ceux de la deuxième génération. Ces écrivains, dont les textes se réclamaient clairement d’un discours anticolonial, et qui s’opposaient à l’exploitation du continent africain et à l’infériorisation du Noir, ont majoritairement utilisé la langue du colonisateur. Dans les écrits des Nigérians Wole Soyinka, Chinua Achebe et Amos Tutola ou des Ghanéens Ayi Kwei Armah, Efua Sutherland, Ama Ata Aidoo et Kofi Awonoor, pour ne citer qu’eux, on note l’adoption de la langue anglaise à la fois comme outil de communication et arme de lutte contre la déculturation (l’acculturation). Cependant, ces écrivains n’oubliaient pas pour autant que cette langue leur était imposée par le système impérial qui estimait que la langue métropolitaine était la norme à suivre et donc percevait, ainsi que l’écrivent Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin, toute variation comme une « impureté » linguistique (Ashcroft, 1984 : 7). Certains parmi eux ont risqué, avec succès, de se réclamer de cette impureté (notamment Amos Tutola et Okot p’Bitek) alors que d’autres se sont limité à proposer des solutions pour l’avenir des littératures africaines. Par exemple, tout en plaidant pour la promotion des langues vernaculaires africaines, Ayi Kwei Armah milite pour l’adoption d’une langue continentale de référence. Évoquant des raisons géographiques et lexicales, le kiswahili, langue vernaculaire d’Afrique de l’Est, serait, selon lui, un choix judicieux (Armah, 2010 : 129). Or, Armah, auteur de huit romans et de plusieurs nouvelles et essais en langue anglaise, n’a jusque-là produit aucune œuvre dans sa langue maternelle, ni même en kiswahili. En attendant que le vœu qu’il a exprimé (et qui relèverait d’un choix politique continental) soit envisagé, d’autres écrivains, hélas peu nombreux, ont adopté une attitude plus pragmatique, prenant la décision de délaisser la langue du colonisateur pour écrire en langues africaines.

En la matière, l’un des cas les plus probants est sans doute celui de l’écrivain kenyan Ngugi Wa Thiong’o. Auteur de romans, nouvelles, pièces de théâtre et essais, cet écrivain prolifique a publié ses premiers écrits en anglais, comme la plupart des écrivains africains, avant de se tourner vers l’écriture en langues africaines. Ngugi a compris l’impact dévastateur de l’anglais sur la culture kenyane et a décidé d’aider à la promotion d’une littérature en kikuyu et en swahili. L’acte fondateur de cette prise de conscience est sans doute le changement de son prénom de James à Wa Thiong’o. Par la suite, il défendra l’idée que la langue n’est pas qu’un instrument de communication, elle est également porteuse de l’histoire et la culture de chaque peuple (Ngugi, 1993 b : 30). Des deux fonctions fondamentales de la langue soulignées par Ngugi, c’est-à-dire la communication et la transmission de l’histoire et de la culture, la seconde pose problème aux écrivains africains qui écrivent en langues étrangères au détriment de celles de leur continent. Leur rôle de courroie de transmission de l’héritage culturel ne peut être convenablement rempli s’ils continuent d’écrire exclusivement dans des langues européennes. Pour Ngugi, seuls les Africains qui se sentent encore colonisés et endoctrinés continuent de voir les langues européennes comme des outils de communication par excellence. C’est pour cette raison qu’il propose une décolonisation de l’esprit de l’écrivain qui a tendance à n’écrire que pour les intellectuels africains et les occidentaux alors que la population locale devrait être son audience prioritaire. Les différentes articulations de cette argumentation sont développées dans son ouvrage Decolonising the Mind dans lequel il se refuse à prendre part à une littérature qu’il qualifie d’afro-européenne (Ngugi, 1986 a : 26).

Ce n’est pas seulement le discours anticolonial et le combat contre le néo-colonialisme qui se perçoit à travers sa prise de position. En effet, on note dans cet appel une rupture révolutionnaire, une réelle détermination à faire éclore une littérature vernaculaire africaine. Depuis 1977, soit après dix-sept ans d’écriture en langue anglaise, Ngugi écrit en kikuyu. Ngaahika Ndeenda: Ithaako ria ngerekano (I Will Marry When I Want), pièce écrite en collaboration avec Ngugi wa Mirii) en 1980 et, deux ans plus tard, le roman Caitaani mutharaba-Ini (Devil on the Cross) sont les premières publications directement écrites dans sa langue maternelle ; elles dénotent une prise de conscience intégrant la langue comme instrument primordial du développement d’une littérature africaine en langues africaines.

Il est utile de noter qu’une telle ambition est presque absente des priorités gouvernementales des hommes politiques qui ont pris les rênes du pouvoir étatique après l’obtention des indépendances africaines. Seul l’ancien président tanzanien Julius Nyerere (1922-1999), qui, dans sa volonté de promouvoir une culture populaire dans son pays, a traduit deux pièces de Shakespeare en swahili, fait exception à ce constat. Quoique regrettable, ce manque d’engagement politique ne suffit pas à faire passer aux oubliettes les efforts des écrivains de l’Afrique anglophone qui se sont intéressés aux langues africaines. Une même détermination existe également dans les pays africains dits francophones ; par contre, comparée aux anciennes colonies anglophones où nous pouvons noter une prise de conscience ferme, elle semble amorphe à plusieurs égards.

b) De L. S. Senghor à Alain Mabanckou : une lente émergence de l’écriture en langues africaines dans l’espace francophone

Tout comme l’Afrique anglophone, l’Afrique francophone possède des écrivains de premier plan. Alors que la qualité des œuvres des écrivains africains d’expression anglaise a été reconnue par la communauté littéraire internationale avec les prix Nobel de littérature décernés à Wole Soyinka (1986), Nadine Gordimer (1991) et John Maxwell Coetzee (2003), la littérature africaine d’expression française est marquée par l’émergence des écrivains ouest-africains tels que les sénégalais Léopold S. Senghor et Sembène Ousmane, les ivoiriens Bernard Dadié et Ahmadou Kourouma ainsi que le malien Amadou Hampâté Bâ. Ces auteurs ont produit des œuvres de qualité, mais n’ont pas acquis la notoriété implacable de leurs homologues anglophones. Ce qui est remarquable chez la plupart de ces écrivains, c’est leur détermination à écrire dans une langue française soignée et raffinée. D’ailleurs, s’ils souhaitaient publier dans les maisons d’édition occidentales, ils n’avaient pas le choix d’écrire dans une langue lisible par le Français de la Métropole.

Le problème de l’écriture en langue africaine a été peu posé par les premiers écrivains africains de langue française. On note une africanisation de la langue à travers les œuvres des écrivains tels que Sony Labou Tansi et Ahmadou Kourouma, notamment dans le premier roman de ce dernier, Les Soleils des Indépendances (1970), qui s’offre comme le reflet de la langue et culture malinké. Ces exemples, qui témoignent d’une réelle volonté de décrire le monde africain tel qu’il apparaît aux écrivains, ne suffisent pas à fonder à une littérature africaine en langues vernaculaires africaines. Comme on le sait, il y a une énorme fierté et une forme de dignité culturelle pour une littérature à produire de longs textes en prose ou en vers. Malheureusement, en parcourant les premiers textes littéraires du monde francophone africain, on remarque qu’il n’y a pas de textes en langues africaines comparables aux Chants d’ombre de Senghor ou aux romans de Mofolo. Selon Alain Ricard, un prix aurait été attribué en 1952 lors de la foire de Bruxelles à un texte en français et un autre à un roman en langue africaine (kinyarwanda). Cependant, ses efforts pour en retrouver trace ou preuve d’existence (soit le manuscrit, soit le livre publié) sont restés infructueux. Après les indépendances africaines, seuls le congolais Pius Ngandu Nkashama, auteur de plusieurs romans en ciluba, et le sénégalais Boubacar Boris Diop, qui écrit en wolof, ont produit des œuvres relativement comparables à celles de Ngugi Wa Thiongo’o. Par contre, l’impact de cette pratique, qu’on qualifierait d’expérimentale dans la communauté littéraire et linguistique de l’Afrique francophone, reste limité. De même, en l’absence de traductions et de critiques de ces œuvres, il est difficile de juger de leur valeur littéraire.

Peut-être, peut-on affirmer sans détour que l’écriture en langues africaines est loin d’être une priorité dans les territoires anciennement colonisés par la France. En effet, alors que la Bible existe dans la plupart des langues africaines, les premiers intellectuels africains n’ont cessé de percevoir le français comme la langue de communication par excellence. Ainsi, quand la question de son choix de la langue française comme langue d’écriture a été posée à Senghor, ce dernier répond :

Parce que nous sommes des métis culturels, parce que, si nous sentons en nègres, nous écrivons en français, parce que le français est une langue à vocation universelle, que notre message s’adresse aussi aux Français de France et aux autres hommes, parce que le français est une langue de gentillesse et d’honnêteté. (Senghor, 1956 : 12).

Ainsi, pour Senghor, les Africains n’ont pas épousé uniquement la culture de la France, ils en ont également adopté la langue. Est-il possible d’oublier qu’il s’agit là de l’effet de l’impérialisme subi par l’Afrique, qui a débouché, de façon paradoxale, comme le note Frantz Fanon dans Les Damnés de la terre, sur le consentement de l’indigène (Fanon, 2002 : 46) ? Devons-nous trouver, dans l’expression de cette profession de foi clairement favorable à la langue française, un mimétisme ou un rejet de soi ? Certes, le contexte de cet enthousiasme débordant est familier. En effet, pendant la colonisation, la langue française n’était plus de façon exclusive la langue des Français ; devenue également la propriété des peuples colonisés, elle s’offrait comme un instrument de promotion et de réhabilitation des valeurs culturelles africaines. À cet égard, et compte tenu de sa contribution à l’émergence d’une culture africaine, on n’est pas surpris que la carrière littéraire de Senghor ait été récompensée par son entrée à l’Académie française, même s’il s’agit d’une institution dans laquelle il ne s’est jamais exprimé en sérère, sa langue maternelle.

Parallèlement à cette reconnaissance du talent littéraire de l’auteur de l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (1948), et contrairement à l’attitude générale des écrivains majeurs de l’aire anglophone, il nous semble que la relation conflictuelle avec la langue du colonisateur est presque passée sous silence par les écrivains des premières et deuxièmes générations de l’espace francophone. Du moins, l’expression de ce malaise est complètement annihilée par le manque de pugnacité de ceux qui continuent de vivre leur rapport avec les langues étrangères comme un « drame linguistique » (Memmi, 1985 : 125) duquel ils ne peuvent échapper. Il n’est donc pas surprenant que la plupart des écrivains des anciennes colonies continuent encore de nos jours à exprimer leur attachement à la langue française, ou alors leur impossibilité à s’en éloigner. Alain Mabanckou, écrivain franco-congolais, fait partie de cette catégorie. Écrivain talentueux ayant eu une présence remarquable dans la communauté littéraire africaine et internationale depuis le début des années 1990, il s’est exprimé sur l’omniprésence du français comme langue d’écriture et sur l’émergence de l’écriture en langues africaines. Il s’insurge contre la position du Camerounais Patrice Nganang qui propose que les Africains écrivent désormais « sans la France » (Nganang, 2004) pour ne pas cautionner l’idéologie coloniale : « En se lançant dans de telles polémiques, les auteurs africains n’escamotent-ils pas le vrai sujet : la littérature ? » (Mabanckou, 2012 : 136)

En réalité, le problème posé par le courant africaniste des écrivains d’expression française, et esquivé avec subtilité par Mabanckou, n’est pas celui du talent littéraire, mais de l’identité de la littérature faite par les écrivains, nouveaux passeurs de culture par excellence du continent africain. Si l’idée et l’exigence d’écrire en langues vernaculaires africaines s’imposent de plus en plus avec insistance, ce n’est sans doute pas seulement, comme le pense Mabanckou, parce que « le français serait entaché d’un vice rédhibitoire, insurmontable, inexcusable : c’est la langue du colonisateur » (Mabanckou, 2012 : 138) ou parce que le français ne permettrait guère aux écrivains africains de s’exprimer avec authenticité ; c’est parce que les langues elles-mêmes font partie de la culture africaine. N’en faire donc qu’un usage oral reviendrait à reléguer au second plan toute l’histoire qu’elles portent et les mutations qu’elles sont sensées exprimer.

III. La traduction : une alternative à l’émergence d’une littérature en langues africaines

L’Afrique a produit et continuera sans doute de produire des écrivains aussi talentueux que Soyinka, Senghor, Ngugi, Kourouma ou Mabanckou. Par contre, si la nouvelle génération de passeurs de culture (tous registres confondus, c’est-à-dire écrit et oral, en langues africaines, en français ou en anglais), contrairement à celle des négritudiens, souhaite voir éclore des Africains écrivant en langues africaines, il faut promouvoir ces langues en leur donnant toute la place qui leur revient. Autrement dit, une véritable politique linguistique (système graphique, grammaire, académies, journaux revues, etc.) s’impose aux autorités politiques et à l’ensemble des hommes de culture africains. En effet, si nous nous limitons au cas de l’écriture, nous pourrions affirmer, de toute évidence, qu’il n’y a aucun intérêt à écrire dans une langue que personne ne lit. Or, jusqu’en ce début du XXI^e siècle, très peu de personnes sont capables de lire en langues africaines. C’est sans doute pour cette raison que l’éclosion d’écrivains en langues vernaculaires africaines est lente. Une véritable prise de conscience linguistique est donc nécessaire au sein du continent africain.

Quelques solutions ont été envisagées et mises en pratique par des africanistes et des écrivains africains afin d’aider à poser les bases de l’émergence d’une littérature en langues africaines. Parmi celles-ci, la traduction est la plus fréquente. En effet, comme nous l’avons déjà souligné, de nombreux textes occidentaux de référence (en particulier la Bible) ont été traduits dans presque toutes les langues d’Afrique. Après les missionnaires, des hommes de culture africains ont tenté de démystifier l’acception commune selon laquelle seuls l’anglais et le français sont les vecteurs de diffusion du savoir. Par exemple, Shakespeare a été traduit dans les langues de Afrique australe et de l’Est (notamment par Nyerere et Plaatje) et Le roi s’amuse de Victor Hugo a été traduit en kiswahili au Kenya par l’universitaire congolais Marcel Kalunga Mwele. Par contre, les traductions de textes des langues africaines aux langues occidentales sont rares. C’est ce phénomène de choix et d’exclusion qu’Alain Ricard nomme « traduction  et apartheid » dans Le Sable de Babel, car il y a un double mouvement qui consiste à choisir et traduire ce que l’on veut faire lire et écrire (traduction) et à mettre de côté le reste (apartheid) : les textes en langues africaines. Il s’agit donc d’une discrimination textuelle qui montre, comme le souligne Robert J.C. Young, que pendant la colonisation et sous l’apartheid, la traduction ne s’offrait pas comme un acte d’échange, elle faisait plutôt partie du processus de domination (Young, 2003 : 140-1). Il s’agit donc d’un rapport de force qui s’oppose à l’égalité et à l’hospitalité linguistiques (Ricard, 2011 a : 393) qui auraient pu promouvoir un dialogue interculturel. Ricard note à ce sujet :

En traduisant, nous avons graphisé les langues de l’Afrique et créé les conditions d’écriture dans ces langues. Une forme de conversation s’est engagée. Cette graphisation a permis à des auteurs de naître, d’écrire des romans et des essais dans leur langue, mais nous ne les avons pas traduits, nous les avons ignorés. (Ricard, 2011 b :25)

Certes, durant la colonisation, écrire en langues africaines était perçu comme un acte de résistance. De ce fait, les colons et les missionnaires ont pratiquement ignoré la littérature faite par les écrivains africains tels que Mofolo, qui étaient animés d’une double volonté : s’exprimer dans une langue authentique et préserver leur langue maternelle. Mais, on se rend compte qu’une prise en compte de ces textes aurait pu changer le regard des Occidentaux sur l’Afrique et éventuellement sur eux-mêmes. Le même constat peut être fait du rapport de l’Africain à lui-même : les textes africains n’auraient-ils pas pu permettre aux Africains de mieux se connaître afin de mieux appréhender l’Autre ? Conscients de ce fait, des africanistes se sont engagés, depuis quelque temps, dans un combat de reconnaissance culturelle des langues africaines en se saisissant de certains de ces textes pour les traduire. Nous pouvons rappeler le cas de Mofolo, dont les romans écrits en sotho entre 1905 et 1910 ont été traduits en anglais par Daniel Kunene (en 1981) et, Harry Ashton (en 2007), ainsi que le cas de Wole Soyinka, qui a traduit du yoruba en anglais un texte de son compatriote Daniel Fagunwa sous le titre de The Forest of a Thousand Daemons (1968).

Dans le même souci de résoudre le problème de la marginalité exotique dans laquelle sont reléguées ces langues, on peut souligner l’effort de certaines institutions internationales pour promouvoir la traduction afin d’aider à la vulgarisation des langues marginalisées. Tel est le cas du Centre International d’ Écriture et de Traduction (ICWT) de l’université de Californie, créé en 2001, qui a organisé un colloque sur les langues marginalisées en 2007. Par ailleurs, certains écrivains, ayant acquis leur renommée grâce à leurs œuvres écrites dans la langue du colonisateur, ont ensuite recours à l’auto-traduction afin que leurs œuvres soient lues aussi bien en langues africaines qu’en anglais ou en français. En la matière, Ngugi Wa Thiong’o fait office de pionnier : ses livres en gikuyu sont suivis d’une traduction en anglais. De même, s’il est facile de constater que les anciennes colonies françaises, notamment celles de l’Afrique de l’Ouest, sont les régions où l’écriture en langues africaines est plus réduite, on peut néanmoins souligner le combat du sénégalais Boubacar Boris Diop qui écrit en wolof et s’auto-traduit en français, tout comme le fait l’écrivain peul Amadou Hampâté Bâ.

Les traducteurs, dont le rôle premier est de favoriser la conversation entre les langues et les cultures (qu’elles soient marginalisées ou dominantes), sont peu nombreux sur le continent africain. C’est pour cette raison qu’on est tenté de se réjouir de l’avènement des écrivains qui s’auto-traduisent. Cependant, on ne peut s’empêcher de souligner, à la suite de Ricard, que « l’auto-traduction simultanée, ou retardée, est une pratique qui sape l’autorité de la langue africaine sous couvert d’une promotion. Elle est la reconnaissance d’un rapport de force, dépassé seulement par une solution individuelle » (Ricard, 2011 a : 372). Dès lors, nous comprenons pourquoi certains écrivains africains, en particulier l’écrivain tanzanien Ebrahim Hussein, refusent désormais de la pratiquer. Ce dernier, jadis obligé de n’exister qu’à travers l’auto-traduction, revendique ainsi son statut d’écrivain comme les autres. Peut-être, est-ce une manière pour lui d’inciter tous ceux qui s’intéressent à l’Afrique et à sa littérature à apprendre à parler et à écrire les langues africaines, comme cela se fait déjà en Allemagne et aux Etats-Unis ? Pour Ricard,  « cela n’a rien à voir avec une efficacité à court terme mais avec une forme de respect : les cultures de l’Afrique donnent souvent lieu à des enthousiasmes qui méritent d’être testés pratiquement par l’étude d’une langue » (Ricard, 2011 b : 24).

Conclusion

Poser le problème du dilemme linguistique des écrivains africains en ce début de XXI^e siècle revient à actualiser le débat sur les modes et outils d’expression des intellectuels des anciennes colonies françaises et anglaises. Beaucoup a déjà été dit et écrit sur cette question mais, le moins que l’on puisse dire, c’est qu’elle reste pour l’instant inépuisée. En effet, alors que l’oralité, qui caractérise les cultures de ce continent, n’a pas tout à fait disparu, l’écriture s’est ostensiblement imposée, à cause de l’impérialisme culturel que subissent les passeurs de culture africains depuis plus d’un siècle. Si certains écrivains (hier Senghor, aujourd’hui Mabanckou) se réconfortent de l’idée de pouvoir préserver leur héritage culturel grâce aux langues du colonisateur, d’autres comme Ngugi, Nyerere ou Boubacar Boris Diop pensent qu’il y a un terrible décalage entre la façon d’être des Africains (leur joie de vivre, leur humour, la verdeur de leur expression) et l’image que donnent d’eux leurs écrivains à travers l’usage des langues occidentales.

Pour exprimer le flux de leur pensée avec plus d’authenticité tout en préservant l’histoire que portent les cultures africaines, la tendance est désormais d’encourager les nouvelles générations d’Africains à écrire dans leurs langues maternelles. En effet, selon Boubacar Boris Diop, « le français – ou l’anglais – est une langue de cérémonie et ses codes, à la fois grammaticaux et culturels, ont quelque chose d’intimidant » (Diop, 1999). Cependant, comme nous avons pu le montrer dans notre analyse, il y a une différence entre réussir à poser le problème et trouver un remède efficace. Sans toutefois négliger l’impact des pionniers des littératures sotho, swahili ou wolof, on constate que le chemin à parcourir pour développer une véritable littérature en langues vernaculaires africaines est encore long. En attendant une véritable prise de conscience continentale, à la fois politique et culturelle, la seule alternative pour résister à la damnation culturelle et à l’enfermement de ces écrivains est la traduction de leurs œuvres dans d’autres langues (dominantes ou marginalisées). Les intellectuels, les hommes de culture et les écrivains, qui ont pris le relais du griot dans la transmission de l’héritage culturel, doivent intensifier leur engagement s’ils souhaitent que le français et l’anglais ne soient plus perçus comme seuls vecteurs de modernité. La construction d’un corpus littéraire qui aiderait à réduire l’impact de l’hégémonie linguistique et culturelle de l’Occident en dépend.

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La gouvernance est une notion complexe. Synonyme de gouvernement à l’origine, elle est reprise dans les années 1980 par les institutions de Breton Woods (FMI, Banque mondiale) et doublée du qualificatif « bonne » pour qualifier le fonctionnement de l’économie et contrôler le développement à l’infini. Elle prend alors en compte d’autres éléments tels que la participation de la population aux décisions, le partage de la production nationale, l’équité, la bonne gestion des ressources rares, le souci de la régularité et de la transparence dans la gestion des affaires publiques, le processus de choix des dirigeants et leur contrôle dans l’exercice de leurs activités, la capacité du gouvernement à élaborer une politique saine au profit de la masse, le respect des citoyens et de l’État de droit, la maitrise de la corruption etc. En d’autres termes, elle définit un contrat social entre l’État, le secteur privé et la société civile. La gouvernance peut, par conséquent, être définie comme l’ensemble des traditions et des institutions par lesquelles le pouvoir est exercé dans un pays.

Le développement durable ou développement soutenable aborde également un vaste champ d’investigation : santé, économie, politique, éducation, démographie, biodiversité etc. Il fait allusion à la gestion rationnelle des ressources humaines, naturelles et économiques en vue de satisfaire des besoins fondamentaux de l’humanité. Il sous-entend la capacité de réduire les inégalités sociales et la pression sur l’environnement. A cet effet, il se veut un processus de réconciliation de l’homme, de la nature et de l’économie. Boutros-Ghali le confirme en ces termes :

Le développement durable est donc pluridimensionnel. Il n’est plus, de manière restrictive, étroitement économique ou financier. Pour être complet, il lui faut aussi être culturel, social et, plus largement, prendre en compte tous les facteurs qui concourent à l’épanouissement de l’individu. Environnement, justice sociale, démocratie, éducation et partage du savoir sont étroitement liés au développement. C’est la raison pour laquelle le droit au développement trouve naturellement sa place parmi les droits de l’homme. (Boutros-Ghali : 2003 : 10)

Il résulte de ces définitions que gouvernance et développement durable sont des notions intrinsèquement liées qui font la promotion de valeurs universelles : la paix, la démocratie, la solidarité, l’équité, la cohésion social etc. Boutros-Ghali affirme à juste titre : « Pour se consolider, la démocratie politique doit trouver son prolongement dans des mesures économiques et sociales qui favorisent le développement, de même que toute stratégie de développement a besoin, pour être mise en œuvre, d’être validée et renforcée par la participation démocratique ». (Idem : 11) C’est dire que la question politique est une composante importante de la problématique du développement durable.

Or, selon les études sur la gouvernance mondiale, de nouvelles formes de domination ont vu le jour dans l’histoire récente: le néocolonialisme, et, dans une certaine mesure, la mondialisation. Edouard Glissant peut affirmer : « Cette mondialisation est une espèce de transfert des anciennes oppressions par des nations à des oppressions actuelles par des systèmes imperceptibles, invisibles ». (Glissant 2003: 13) L’ex vice-président de la Banque mondiale Joseph E. Stiglitz, après sa démission, constate avec amertume dans son ouvrage intitulé La grande désillusion (2002) qu’« aujourd’hui, la mondialisation, ça ne marche pas. Ça ne marche pas pour les pauvres du monde ; ça ne marche pas pour l’environnement ; ça ne marche pas pour la stabilité de l’économie mondiale ».

Par conséquent, la pauvreté grandissante, la recrudescence des conflits armés et la dégradation de l’environnement étant des réalités indéniables, particulièrement en Afrique, il se pose à ce continent une vaste problématique : quelle gouvernance pour l’avenir de l’homme du continent africain ? Comment construire la relation de ce dernier au reste du monde ? Comment construire les identités politiques sur le continent? Comment s’y présentent les indicateurs de développement? Quel peut être le rôle de la bonne gouvernance dans les stratégies de développement durable ? Quelles sont les nouvelles formes à inventer dans le processus d’expression des gouvernances africaines et de l’élaboration d’un développement durable ?

La littérature pose constamment et résout bien souvent quelques-unes des questions touchant à la gouvernance politique et au développement durable. Elle se veut l’un des instruments efficaces de la transformation sociale ; car elle ne se contente pas d’aiguiser la sensibilité, de former le goût, mais elle sert aussi et surtout à informer, éduquer l’homme dans sa totalité, à l’orienter vers une action pratique.[1] Elle se présente alors comme une vaste enquête anthropologique. De ce point de vue, elle est une science humaine. C’est ainsi que l’on peut dire que la problématique de la gouvernance et du développement durable est au cœur de la littérature.

Ahmadou Kourouma en est un auteur majeur. Il se présente comme « une mémoire vivante de la géopolitique » en Afrique. Nous verrons dans son écriture, précisément dans En attendant le vote des bêtes sauvages (1998), comment l’univers social dévoile la gouvernance politique calamiteuse des dictateurs qui engendre l’aliénation socio-économique et de détruit l’environnement.

Notre étude s’articulera sur trois axes : nous analyserons la gestion approximative du champ politique dans la société du roman, nous verrons ensuite ses conséquences sociale, économique et environnementale, puis nous tenterons de cerner les implications idéologiques de cette écriture.

I –De la mauvaise gouvernance…

L’univers social d’En attendant le vote des bêtes sauvages montre une société soumise à une dialectique négative : celle de la crise résultante d’une gestion autoritaire et dictatoriale du pouvoir politique. Le théâtre politique en œuvre dans le sociotexte est l’Afrique en général, la république du Golfe en particulier. Le processus politique dans cette République montre que la construction de l’univers politique est articulée en deux temps : avant et après l’indépendance. Avant l’indépendance, il est basé sur le colonialisme. La période post indépendance porte sur l’émergence des dirigeants africains. Toutefois, elle est toujours contrôlée par la puissance coloniale qui choisit les gouvernants : « La France, au nom de la guerre froide et du principe du respect de sa zone d’influence, ne voulut pas de Ledjo comme président de la République» (p.104) ; «L’Occident de la guerre froide, la France et l’Union française, cinq fois non, ne voulurent pas de Tima comme chef d’Etat. C’était un refus définitif et formel. Ils tolérèrent que Tima soit le président de l’Assemblée nationale provisoire. » (p.105) Le néocolonialisme est donc la forme de gestion qui prime dans la période post coloniale. En République du Golfe, les présidents sont successivement Fricassa Santos et Koyaga. La trame événementielle de l’œuvre se résume à l’accession de ce dernier au pouvoir et sa gestion désastreuse du pays qu’il fait subir à son peuple. C’est dire que la gouvernance politique constitue le sociogramme générateur de cette œuvre.

Le champ politique est caractérisé par l’appauvrissement du débat. Sa construction montre que l’indépendance fait le lit du monopartisme. Il y a une atteinte aux libertés politiques ; car le jeu politique ne favorise pas la participation du peuple au processus de contrôle démocratique de l’État et du gouvernement. En effet, le macro espace (l’Afrique) est miné par des dictatures. Le narrateur parle de « continent des multiples dictateurs militaires » (p.213)  Retenons entre autre: la dictature militaire de Kountché au Niger (p.150), le dictateur Hamani Diori au Niger (p.152), le dictateur de la République des monts (p.167), le dictateur Tiékoroni de la République des ébènes (p.174), Bossouma, « l’homme au totem hyène, appelé aussi le gros vin rouge, l’empereur du pays des deux fleuves » (p.208), le dictateur au totem léopard de la République du Grand Fleuve (p.227), le dictateur au totem chacal « aussi moyenâgeux que les autres pères de la nation africains de la guerre froide… » (p.257), … ainsi que Koyaga, le dictateur de la République du Golfe.

Ces Républiques ne sont pas des démocraties ; car le peuple n’y est pas souverain. Selon la définition de Périclès reprise par Abraham Lincoln, la démocratie est le « gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple ». Elle fait allusion à un régime politique dans lequel le peuple est souverain. La souveraineté, selon Rousseau, suppose non seulement l’exercice de la volonté générale puisque le bien commun est inaliénable, mais aussi la primauté de la volonté générale sur la volonté particulière. La souveraineté populaire, concept politique qui trouve son origine dans l’œuvre de Jean Jacques Rousseau : Du contrat social(1973) a pour essence la reconnaissance du suffrage universel. De son côté, Mamadou Koulibaly reconnait que « l’alternance est un attribut de la souveraineté du peuple » et que cette dernière « relève des droits individuels des citoyens ». (Koulibaly : 2004 :34)

Dans la société textuelle de l’œuvre de Kourouma, l’alternance politique est un leurre. Ce déficit de démocratie est exprimé par le co-texte, particulièrement le titre : En attendant le vote des bêtes sauvages. Kourouma confesse que ce titre lui a été inspiré par son boy qui, faisant allusion à l’inévitabilité de l’élection de l’ex président togolais Gnassingbé Eyadema,  disait que même si le peuple refuse de voter pour lui, les animaux le feront à sa place.[2] Cette anecdote est reprise dans l’œuvre par le narrateur cordoua Tiécoura qui parle au dictateur Koyaga en ces termes :

Quand vous aurez recouvré le Coran et le météorite vous préparerez les élections présidentielles démocratiques. Des élections au suffrage universel supervisées par une commission nationale indépendante. Vous briguerez un nouveau mandat avec la certitude de triompher, d’être réélu. Car vous le savez, vous êtes sûr que si d’aventure les hommes refusent de voter pour vous, les animaux sortiront de la brousse, se muniront de bulletins et vous plébisciteront » (p.381)

En d’autres termes, dans la République du Golfe, le pouvoir est exercé par un seul : Koyaga. Ce président n’est pas un démocrate ; car en principe, la démocratie, en tant que mode d’existence collective, accorde les mêmes avantages à tous. Elle suppose une forme de société ayant pour valeurs la liberté, l’égalité, la séparation des pouvoirs (exécutif, législatif, judiciaire), le pluralisme et l’indépendance de la justice. C’est dire que la démocratie s’oppose à la monarchie dans laquelle le pouvoir est exercé par un seul comme dans la République du Golfe. Il en découle que la socialité d’En attendant le vote des bêtes sauvages relève de la monarchie.

Le sociotexte se dévoile, en outre, comme un univers concentrationnaire qui amplifie la criminalisation et la destruction de l’Etat. Le contrôle social est assuré par des moyens radicaux. Le peuple assiste au totalitarisme étatique et subit les excès de pouvoir sur toutes ses formes comme la torture, le meurtre, l’atteinte à l’intégrité corporelle et à la tranquillité des personnes : « Les adversaires politiques sont des ennemis. Avec eux, les choses sont simples et claires. (…) On les torture, les bannit ou les assassine.» (p.200) Dans la République des Ebènes du dictateur Tiékoroni, le symbole des exactions est la prison de Saoubas. Le député Sambio en est le « cruel tortionnaire qui, sous la torture, fait reconnaître par l’accusé les faits et les preuves établis par le directeur de la Sûreté. » (p.202) La criminalisation et la dislocation de l’État sont soutenues par la propagande. Dans la république du Golfe, « la communication politique consiste dans l’art de donner une représentation à l’utopie, en la valorisant. Ce qui suppose (…) un usage performatif du langage. » (Koui : 2009:45) Les Appareils Idéologiques d’État participent à l’élaboration de cette énonciation spécifique et de la création d’une « opinion élaborée ». L’agent social Maclédio en est un pilier, étant « un célèbre speaker de la radio nationale ». (p.120) Il ne cherche pas à  convaincre par la force des arguments. Par son entremise, le faux, le mensonge et la fraude sont érigés en règle de gestion politique. Le langage politique est vide de sens. C’est dire qu’il y a une perversion de la dialectique et de la rhétorique.

Le système éducatif, l’appareil idéologique le plus puissant selon Althusser, forme le peuple à rabais et n’offre aucun avenir à la jeunesse. Le champ social est par conséquent dominé par des déscolarisés et des diplômés sans emplois. Koyaga consacre « trop d’argent à l’armement, beaucoup plus d’argent à la défense qu’aux ministères de la Santé et de l’Education réunis ». (p.338) En somme, les Appareils d’Etat (AE), les Appareils Idéologiques d’Etat (AIE) et les Appareils Répressifs d’Etat (ARE) sont aux mains d’une minorité bourgeoise.

Par conséquent, le théâtre politique se présente comme une jungle. Tous les droits appartiennent à ceux qui sont censés être au service du peuple : les gouvernants. Le pouvoir législatif est inféodé au pouvoir exécutif. L’assemblée nationale n’est qu’une caisse de résonance. C’est pourquoi, le député Sambio est désigné comme cruel tortionnaire de Tiékoroni et le dictateur Koyaga modifie la constitution à sa guise. La République du Golfe et les autres Républiques africaines évoquées dans le roman ne sont donc pas des Républiques. Comme le disait Gaston Monneville en octobre 1962 devant le Senat français, « Il n’y a pas de République lorsque le pouvoir ne s’impose pas à lui-même le respect de la loi ». La mauvaise gestion des appareils politiques est doublée de celle de la structure économique.

L’analyse des éléments constitutifs du mode de production qui constitue la structure économique du texte (les forces productives, les moyens de production, les unités et les rapports de production) montre que le sociotexte est le lieu d’une aliénation économique. Le fonctionnement du mode de production de la société textuelle relève de deux phénomènes : il occupe un macro espace référentiel (la République du Golfe) et se caractérise par le pillage qui est consubstantiel à la mauvaise répartition des richesses ; c’est-à-dire à l’inégalité de la  richesse. Le narrateur cordoua Tiécoura affirme à juste titre qu’« un vrai chef authentique africain dispose de tout l’argent du Trésor et de la Banque centrale et personne ne compte, ne contrôle ce qu’il dépense. » (pp.240-241) La société du roman ne met pas l’accent sur les moyens et les objets de travail. La contradiction entre Capital et Travail est évoquée subtilement. Les unités de production sont quasiment inexistantes. Les Républiques africaines sont dominées par le manque d’infrastructures économiques : « Le pays n’a ni routes, ni hôpitaux, ni téléphone, ni avions, ni…, ni… Les médecins ne soignent plus faute de médicaments et parce qu’ils ont de nombreux mois d’arriérés. » (p.252) Le patrimoine financier de la masse est négatif. Le pouvoir d’achat est inexistant : « Il n’y a pas d’argent, les salaires n’étaient pas payés ». (p.345) Le système économique est organisé de sorte à ce que le travail entraine le dépouillement du travailleur. Le non payement des salaires et l’absence de politique économique rigoureuse entrainent le peuple vers des métiers informels comme la quête de l’or. Pour cette même raison, les paysans devinrent des errants (p.260), « des ouvriers agricoles ou des travailleurs qui s’entassèrent  dans d’affreux bidonvilles, dans les ports et les villes. ». (p.260) Le braconnage prend de l’ampleur. Cela a pour conséquence l’extermination de la faune des réserves. Cette entreprise de gestion approximative de la biodiversité est surtout caractérisée par la férocité de la confrérie des chasseurs. Loin de faire une chasse patrimoniale, elle se livre à une extermination sans précédent des animaux. Le narrateur intradiégetique présente le tableau de Koyaga qui en est un membre :

Le tableau de Koyaga contient trente-trois éléphants, vingt et un hippopotames, vingt-sept buffles, dix-sept lions, trente-huit hippopotames noirs ou solitaires et dix-neuf pythons chasseurs. Koyaga a donc tué plus de cent-cinquante-cinq gibiers noirs. Il a abattu des requins pèlerins, des requins taureaux, toutes les baleines qui ont échoué depuis trente ans les côtes de la République du Golfe. (p.316)

Ce qui précède autorise à dire que les indicateurs de gouvernance sont détériorés. Cela a pour conséquence une déconstruction socio-économico-politique et environnementale.

II – … à la déconstruction socio-économico-politique et environnementale.

La société du roman de Kourouma se veut un espace crisogène ; c’est-à-dire « un espace portant consubstantiellement la crise, (…) comportant dans ses strates profondes les germes d’une crise, (…) générateur de crise ». (Diandué : 2006 :133) En effet, il est dominé par une fracture politique qui entraine la fragmentation de la nation. La concorde intérieure étant inexistante, les révolutions de palais deviennent les seuls moyens d’accession au pouvoir ; confirmant ainsi la pensée de Julien Freund qui disait : « Les pays qui n’arrivent pas à trouver la concorde intérieure sont sans cesse le théâtre de coups d’Etat, de ‘‘révolutions’’ et de putschs ». (Freund : 1965 : 51) Le président démocratiquement élu Fricassa Santos est renversé par Koyaga. (p.100) Pace Humba est également déchut militairement par le dictateur au totem Léopard de la république du Grand Fleuve. Ces deux présidents ont en commun d’être des nationalistes qui luttent pour l’émergence de leur peuple. Leur assassinat rime au demeurant avec la privation du peuple de ses droits fondamentaux : les libertés personnelles, politiques, judiciaires et économiques. Cela a pour conséquence la décomposition du socius, l’affaiblissement du capital social. Le narrateur parle d’ « un affaiblissement de la force vitale de la collectivité. » (p.242) La société devient ainsi le lieu d’une « dynamique immobile ».[3]

La société textuelle est entièrement marquée par des manifestations phénoménologiques de la lutte des contraires : agressions, banditisme, grèves, vols etc.

Les bilakoros en colère pillent, incendient, saccagent, volent. Les forces de l’ordre les attaquent, les dispersent, les font fuir. A coups de grenades et de fusils tirant à balles réelles. Avec des camions blindés, des chars d’assaut. Les bilakoros, les déscolarisés font face, se défendent avec des jets de pierres, la fumée de vieux pneus enflammés, les carcasses de voitures, les briques, les barricades. L’insurrection, la rage, le massacre, les cris, les détonations, la folie meurtrière des uns et destructrice des autres se poursuivaient toute la journée.(p.358)

Ces convulsions sociales sont récurrentes. Elles provoquent l’insécurité sociale qui se traduit par l’exposition de la masse anonyme au problème de santé et favorisent l’émergence de la conscience révolutionnaire. Ainsi nait la Ligue de la Jeunesse révolutionnaire (p.293) et le regroupement des exilés politiques se constitue en force d’opposition. La socialité de l’œuvre se dévoile dès lors comme « une rupture déchirante » ; car ces différentes forces sociales sont dans une logique d’antagonisme : « Comme si tous ces malheurs et désordres ne suffisaient pas, on constata d’autres phénomènes :la rumeur publique, la désinformation par la rumeur, les règlements de compte et les vendettas ».(p.350) Cet équilibre précaire qui équivaut à une situation ni de paix ni de guerre selon la dialectique matérialiste a pour corollaire la détérioration progressive du bien-être des populations : « L’insurrection et toutes les malédictions qui l’ont suivie ont aggravé le chaos, rendu le pays exsangue ». (p.366), « la famine sévissait dans les villes alors que les récoltes pourrissaient dans les villages de brousse ». (p.372)Les forces productives vivent dans la précarité :

La lutte, l’insurrection n’avaient profité qu’aux délégués, aux garçons de course et aux miliciens ; somme toute une minorité d’autres déscolarisés continuaient à se débrouiller comme ils pouvaient dans les rues et les marchés. Et la nouvelle situation était que les marchés et les rues – avec les interminables grèves et le désordre social – étaient devenus difficiles, radins, sans cœur pour les enfants des rues. (p.367)

L’effritement de la cohésion sociale est consubstantiel au dépérissement de l’esprit communautaire. Tout converge à un état déficitaire des finances publiques vu qu’il y a focalisation sur un sociolecte de la pauvreté : brousse – pauvre – pollution – absence d’infrastructure – faim – rareté de l’argent – misère –  famine etc. Il en résulte une aggravation de la crise économique : « La crise économique aggravée par le désordre social avait asséché le pays, rendu l’argent rare, plus difficile que jamais à acquérir pour les pauvres. » (p.372) Les organisations financières internationales sollicitées par le président exigent l’instauration d’un Programme d’Ajustement Structurel (PAS). Toutefois, les mesures préconisées par le FMI amplifient la souffrance du peuple qui regrette la période de la dictature de Koyaga. Les licenciements et les retraites deviennent courants : « Les premières mesures de restructuration des entreprises d’Etat exigées par le FMI sont appliquées. Les premières mises à la retraite anticipée sont décidées dans les chemins de fer. Elles frappent beaucoup de cheminots dont Dalmeda. ». (p.352) L’ébullition du front social qu’elles suscitent provoque un processus de pluralisation du débat politique par l’entremise d’une Conférence nationale. Toutefois, « les membres de la Conférence nationale se faisaient payer des indemnités mirobolantes, donnaient des fêtes, organisaient des diners au champagne. » (p.369) La cause du peuple ayant été trahie, la république du Golfe devient un espace de guerre où les détonations, les grèves et les protestations deviennent chose banale. L’univers social dans l’œuvre est par conséquent dominé par le sociolecte de la guerre : détonations, coups de feu, rafales, mitraillettes, officiers, déflagrations, mort, assassinat, confusion indescriptible, chaos, insurrection, force de l’ordre etc.

Ce désordre a un impact incommensurable sur l’environnement : la destruction de la biodiversité, la pollution olfactive due à la putréfaction, la pollution de l’eau, la dislocation de la faune et de a flore, les feux de brousse etc. Le narrateur s’évertue à décrire cette désolation : « Au fond, un gigantesque incendie de brousse embrasait l’horizon, masquait les montagnes et le coucher du soleil. Ce sont les brasiers de flammes que les bêtes fuyaient. Les animaux étaient interceptés par des milliers de paysans équipés d’armes hétéroclites ; des paysans se livrant à la plus grande battue du siècle ». (p.379)

Il en résulte que le sociotexte est le lieu d’une aliénation socio-économico-politique et environnementale due à la mauvaise gouvernance.

III – Objectivation de la bonne gouvernance comme principe structurateur du développement durable.

Lezou Dago Gérard affirmait : « Le roman africain rappelle le passé pour projeter l’avenir. Il n’est pas un pur reflet de la réalité existante, il est aussi d’anticipation : plus la recherche d’un modèle que la condamnation d’une ‘‘société dégradée’’. » (Dago : 1977 :18) Dans le roman de Kourouma, la purification et l’exorcisation de Koyaga (le donsomana) qui constituent le nœud des veillées en son honneur participent de cette quête de modèle. Elles sont un appel à une éthique politique nouvelle. En attendant le vote des bêtes sauvages se présente dès lors comme un livre de combat pour le respect des droits de l’homme, pour la construction d’un « État moderne conforme à l’idéal dans le processus de mondialisation en cours ». (Koulibaly : 2003 : 7-8) En d’autres termes, cette politique nouvelle exige la mise en œuvre d’une justice sociale. Elle rencontre les principes de la bonne gouvernance qui se résument aux points clés suivants selon Moise Modamdi Wakomba[4] : l’obligation de rendre compte, la transparence, l’efficacité, la réceptivité (c’est-à-dire la flexibilité de répondre à l’évolution de la société) et la primauté du droit. Cette nouvelle éthique politique est alors le socle du développement; car comme l’a bien vu Alexei Vassiliey, «tant que ne seront pas reconnues l’égalité des différentes civilisations, des différents groupes ethniques et l’égalité de leurs valeurs – ce qui n’est possible qu’en démocratie – il ne pourra y avoir de conditions normales ni pour le développement, ni pour un dialogue entre les nations (…) ». (Cité par Boutros-Ghali :op.cit :7)

Le projet idéologique de Kourouma s’inscrit alors dans la prophétisation d’une société homogène basée sur la concorde intérieure. Celle-ci n’est possible sans l’expression des aspirations populaires. La démocratie se présente de ce fait comme un bouclier à l’affaiblissement  du capital humain ; car elle « est une méthode plus qu’une fin qui permet à la société qui l’adopte de délibérer sur des meilleures solutions qui organisent la vie de tous pour que chacun puisse s’épanouir dans la liberté la plus grande ».[5] C’est dire que Kourouma travaille à la réhabilitation de la démocratie. Ce qui favorise nécessairement le renforcement de la nation et de son unité politique par l’établissement du consensus et par la réconciliation harmonieuse des antagonismes.[6]

En somme, Ahmadou Kourouma à travers cette œuvre romanesque enseigne qu’il n’y aura pas de développement durable en dehors de la bonne gouvernance qui suppose au préalable l’instauration d’une société libre ; c’est-à-dire une société libératrice, libérée et de libertés. Aussi, Jean Fernand Bedia peut-il affirmer :

En attendant le vote des bêtes sauvages n’est plus au stade idéologique de la quête de la liberté d’expression. Il donne plutôt l’assurance d’un questionnement existentiel décriant les feuilles de l’épistémologie historique censée rendre compte des raisons de la léthargie politique et socio-économique de nombre d’Etats africains un demi-siècle après leur indépendance.[7]

Conclusion

Ahmadou Kourouma donne forme à la mauvaise gouvernance, précisément à la dictature dans En attendant le vote des bêtes sauvages pour stigmatiser la dégradation continue des sociétés africaines. Il veut ainsi entonner le chant de l’espoir pour le renouveau politique et la bonne gouvernance nécessaires au renforcement du tissu social. L’émergence de ce nouvel esprit communautaire basé sur la construction d’une capacité d’anticipation stratégique est une condition essentielle à l’établissement du développement durable. Autrement dit, le véritable développement durable ne peut se réaliser sans la construction d’une identité politique homogène, solide, ouverte à l’expression des droits et libertés fondamentaux. L’écrivain ivoirien apporte ainsi un début de réponse à la question fondamentale de Martin Kalulambi Pongo : « Toute la question est de savoir si les paramètres qui consolident la démocratie confèrent une finalité qui soit celle d’enseigner une dynamique du développement durable. Ou, à l’inverse, si les stratégies pour un développement durable ont quelque chose à voir avec la consolidation de la démocratie ». (op.cit)

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