Il peut paraître étonnant que l’on cherche à définir de la même manière les limites du discours humoristique alors qu’il repose précisément sur l’établissement d’un brouillage des rapports entretenus entre le discours et son intention supposée : « l’humoriste [...] ne dit sérieusement rien, ne prend probablement rien au sérieux mais il en conserve l’apparence[1] ». Il fait de son discours un lieu indécidable, où l’intention ne constitue plus un paramètre pertinent pour l’analyse. Dans cet espace spécifique où sens et opinion ne constituent plus les valeurs cardinales qui président à la construction du discours, il paraît paradoxal de souhaiter sanctionner les écarts de ce discours sur la présomption d’une intention transgressive. De même, il paraît contradictoire de partir à la recherche de ses limites. Aussi, peut-être que ce que l’on désigne comme de l’humour, dès lors que l’on invoque la liberté d’expression, n’en est-il tout simplement pas ?

C’est à partir de cette réflexion, que nous souhaitons réfléchir à la question posée par une certaine pratique de l’humour dont on omet de rappeler qu’elle s’ancre dans une idéologie républicaine qui entretient un rapport très ambigu à l’égard des voix minoritaires. On verra notamment que ces impensés de la satire sont visibles dans les pratiques humoristiques revendiquées comme les plus libertaires, comme l’humour noir surréaliste, et ce afin de remettre en question la viabilité du dialogue que l’on pense instaurer grâce à ce qui est, en fait, une forme de satire.

Satire et non simplement humour, registre finalement peu présent dans les médias dès lors que l’on tente de le définir. En effet, l’humour est un discours qui met en jeu la crédibilité de celui qui s’exprime ; il est l’inverse d’une parole d’autorité et c’est pourquoi il est si difficile de le décrire et de lui assigner un contenu idéologique précis. Il permet tout et son contraire : divertir gratuitement comme transmettre une vérité philosophique invisible à l’œil nu ; proposer une critique à la fois tendre et mordante.

Son caractère fuyant le rend tout à fait inapte à la communication médiatique et politique. Comme le rappelait Jean-Marc Moura : « L’humour réside dans le sentiment de coexistence du rieur et du risible, son sourire est celui d’un spectateur embarqué, distant et solidaire à la fois de ce dont il s’amuse[2]. » À l’inverse, le discours du chroniqueur ou du journaliste doit marquer la distance avec sa cible, pour asseoir sa propre autorité de contradicteur. Ce que nous appelons alors trop vite « humour » est en réalité de la satire : qu’elle soit potache ou mordante, qu’elle s’illustre dans la caricature ou le billet d’humeur, elle porte une forme d’autorité et, forte de l’affirmation préalable du positionnement politique du satiriste, elle dessine les contours des partis et renforce les clivages idéologiques. Plus généralement, elle permet l’unité autour d’un principe négatif, la constitution d’un ennemi commun à partir de son identification et de sa critique.

La difficulté pour le satiriste est alors d’exprimer des valeurs positives après la destruction de valeurs ennemies. C’est très souvent pour cette raison que l’on préfère parler « d’humour » : plus neutre, plus innocent, l’humour ne devrait pas susciter de représailles. Au contraire, il devrait permettre la création d’une communauté idéale de complices : « Les gens sont intelligents, toujours plus intelligents qu’on ne le croit. On fait confiance à l’intelligence de l’humour[3] », a déclaré Luz au moment de la sortie du  numéro de Charlie Hebdo du 14 janvier. Autour de cette valeur – l’humour associé à l’intelligence -, il est même possible d’appeler ceux que l’on vise à rire d’eux-mêmes, afin précisément de se joindre au reste de la communauté. L’idéal d’une satire républicaine, en quelque sorte : celle qui annule les différences ethniques, religieuses ou politiques en vue de l’avènement d’une harmonie rationaliste.

En fait, une telle vision du travail satirique tient à une certaine compréhension du rôle politique de l’humour parmi les intellectuels de gauche français. À ce titre, il paraît intéressant de revenir sur ses fondements, perceptibles dans une œuvre théorique et littéraire : L’Anthologie de l’humour noir d’André Breton[4]. Tout d’abord parce que cet ouvrage identifie une nouvelle forme de la dérision, l’humour noir, dont la présence dans les médias ne peut être remise en question, et ce à l’époque d’un durcissement idéologique – 1939 – qui n’est pas sans rappeler notre propre actualité. Ensuite parce qu’en « inventant » ce registre, Breton pose les bases d’une réflexion sur le rôle politique de l’humour, et crée inconsciemment un nouveau type de satire très propre à s’épanouir dans le contexte de la liberté d’expression républicaine post-Libération.

L’Anthologie réunit des textes où l’humour noir exprime « une révolte supérieure de l’esprit ». Face à ce qui l’effraie, l’aliène, l’homme fait le choix de se moquer, et de réduire ainsi l’objet de sa peur : « Le moi se refuse à se laisser entamer, à se laisser imposer la souffrance par les réalités extérieures […] ; bien plus, il fait voir qu[e les traumatismes du monde extérieur] peuvent même lui devenir occasion de plaisir[5] ». Les récents événements ont donné lieu à des dessins de presse porteurs d’une telle motivation : face à l’horreur, il est possible de se révolter par l’humour.  Ils mettaient en scène les dessinateurs de Charlie Hebdo au Paradis, en pleine poursuite de leur activité « d’humoristes ». Par exemple, un dessin d’Alex mettant ce bon mot au sujet des attentats dans la bouche de Cabu : « Une liquidation le jour des soldes, fallait le faire… ! »[6]. Le contexte—un nuage au paradis—, et la mise en valeur de l’équivoque déréalisent l’événement, signalant la capacité de l’esprit humain à s’extirper du tragique. Révolte singulière en apparence donc, mais dont on sait qu’elle est tendue vers la contestation collective.

Pour Breton, cet humour a même nécessairement une dimension politique : car ce qui aliène l’homme, ce n’est pas uniquement la mort, c’est aussi l’organisation sociale du monde capitaliste. C’est ainsi que l’humour noir de Swift apparaît, dans la notice qui lui est consacrée, comme guidé par « un besoin frénétique de justice[7] ». Quant à l’obscénité et à la violence des scènes sadiennes, elles naîtraient du désir de faire advenir « la véritable égalité[8] ». Le projet esthétique acquiert ainsi une dimension éthique : comme le rappelle Jean-Marc Moura, l’humour aura beau ici s’incarner poétiquement, ce sera afin de proposer « manière de vivre (éventuellement de mourir) qui déborde toute préoccupation textuelle[9] ». L’humour noir consiste donc dans la construction d’une posture humoristique problématique, qui prône le désengagement dans l’unique but de réaffirmer la dimension contestataire d’une telle attitude, profondément critique à l’égard de la société qui l’entoure. L’humour noir n’est donc pas désengagé, mais au contraire, au service des plus faibles.

Aussi, selon Breton, il ne faut pas se méprendre sur le sens de textes mettant en scène les tortures exercées sur les pauvres et les marginaux : « Le mauvais Vitrier » martyrisé par le dandy baudelairien, ou les sévices infligés à Juliette par le très riche Minski. En effet, pour Breton, c’est précisément à travers la violence infligée au plus faible que l’on pourra susciter le sentiment d’indignation qui engendre les vraies révolutions. L’humour est l’ennemi de la « sentimentalité à l’air perpétuellement aux abois[10] », l’ennemi du pathétique. Car comme le rappelait Mireille Rosello, « l’un des paradoxes de l’humour noir consiste précisément à dénoncer l’ambiguïté qui consiste à plaindre le pauvre pour mieux se dérober à son agressive demande de justice[11] ». Il s’agit donc d’indigner et de provoquer le faible pour le contraindre à réagir, sous le prétexte que lui éviter les coups, le protéger, c’est déjà le traiter comme un citoyen de seconde zone, destiné à subir la violence des puissants.

Rien de tout à fait différent dans ces propos tenus par Charb en juin 2013 : « C’est en refusant par peur ou par paternalisme de traiter les musulmans comme des citoyens avant de les traiter comme des croyants qu’on fait de l’islam un tabou[12] ». Autrement dit, c’est en partant de la théorie qu’instaure le contrat social républicain qu’il faut envisager la représentation de la communauté musulmane, et ce en dépit de ce que l’on sait des discriminations qu’elle subit, sur la base même de l’identité religieuse. Les discours d’André Breton et de Charb sont, de fait, issus d’un même moule : celui d’une compréhension et d’une pleine intégration des principes de la laïcité républicaine. Dès lors, l’émancipation du faible dépendrait de sa responsabilisation, quels que soient ses moyens matériels, sa capacité ou non, à répondre aux coups. Cette vision des choses est souvent celle qui justifie actuellement une certaine pratique de la satire–et non de l’humour–qui a cours dans les médias, et précisément chez Charlie Hebdo.

De fait, les unes de Charlie ont cet objectif : provoquer les plus faibles pour critiquer le traitement qui leur est réservé par les plus forts. La une montrant les esclaves sexuelles détenues par Boko Haram en pleine revendication concernant leur droit aux allocations familiales pouvait ressortir d’une telle pratique[13]. Max Fisher, dans un article étudiant précisément la question d’un éventuel racisme de Charlie Hebdo, s’est intéressé à cette couverture et a rappelé qu’elle était représentative d’une satire fonctionnant sur différents niveaux de compréhension[14].  Représenter ces victimes revendiquant un droit social au sein même de leur martyr et simultanément rappeler le discours de l’extrême-droite concernant le soi-disant détournement des droits sociaux par la population immigrée, c’est provoquer l’indignation du public à deux niveaux : en mettant en scène d’une part la pesanteur des violences physiques exercées contre ces femmes et, d’autre part, la violence symbolique exercée par les discours actuels contre les populations immigrées. Une autre couverture provocante (« à laquelle  vous avez échappé »), celle qui représentait Christiane Taubira sous la forme d’un singe[15], répondait à la même exigence : indigner en exerçant une violence contre une figure stigmatisée par le discours de l’extrême-droite. Ces couvertures provocantes ont bénéficié de la protection apportée par le principe de liberté d’expression, en raison de paramètres qui leur sont en réalité extérieurs : ce qui importe ici, c’est le contexte de cette prise de parole. Charlie Hebdo est considéré comme un magazine libertaire, détesté de l’extrême-droite. Nous sommes alors invités à ne pas prendre en compte la production d’images à caractère raciste, ce qui peut paraître insupportable et incompréhensible aux yeux de ceux qui ne connaissent ni l’histoire du journal, ni la sociologie de son lectorat. Ou encore, aux yeux de ceux qui ont tout simplement des doutes sur la bonne foi de la ligne éditoriale, sur son éventuelle orientation conservatrice.

Plus ambivalente, une couverture telle que celle qui visait directement les intégristes djihadistes, montrant un imam tenant à bout de bras le Coran censé le protéger d’une balle qui le transperce avec pour légende : « Tuerie en Égypte : Le Coran c’est de la merde »[16]. Une fois de plus la caricature vise apparemment le discours d’extrême-droite, insultant envers l’islam en montrant parallèlement le caractère infondé de la peur de l’islamisme radical, puisque ses premières victimes sont les musulmans. Mais, simultanément, Charlie invite brutalement la communauté musulmane à se détacher de ce qui ferait soi-disant sa faiblesse, c’est-à-dire sa croyance dans un contexte républicain où celle-ci ne constitue pas un paramètre identitaire acceptable. Il s’agit donc bien de provoquer la communauté minoritaire pour lui intimer l’ordre de se dégager de ce qui fait d’elle une minorité dans un contexte laïque. Mais dès lors, on lui demande de ressembler au plus puissant : certainement pas d’inventer une puissance en accord avec son identité. De la même manière, les caricatures que l’on considère comme blasphématoires–celles qui mettent en scène le prophète Mahomet, malgré l’interdit qui pèse sur sa représentation–sont des rappels constants aux musulmans de leur différence, et des invitations régulières à se conformer au cadre dominant.

Il serait ainsi bon que nous commencions à comprendre ce que ce type de fonctionnement peut avoir de fallacieux et de relatif. Déjà, Mireille Rosello constatait que dans L’Anthologie les bourreaux étaient en réalité les seuls bénéficiaires de la liberté offerte par l’humour noir. Les schémas de domination demeuraient les mêmes et ne faisaient que reproduire les schémas existants. Notamment, elle remarquait que le rôle de victime était essentiellement tenu par une femme et que de nombreux textes étaient en réalité des satires misogynes. La masse des images de violence et des discours tournés contre un type de faiblesse–la féminité–ne produit, au final, aucune indignation du fait du développement d’un sentiment d’habitude, ce type de violence faisant par ailleurs partie intégrante de l’existence d’une femme. En tant qu’homme, je peux trouver ce qui leur arrive terrible et réclamer l’émancipation du sexe faible. En tant que femme, je vois une représentation complaisante de mon vécu et si cela m’agace, c’est aussi un objet de lassitude. La liberté demeure donc celle de l’humoriste et du compilateur ; elle ne touche pas la lectrice, au pire démoralisée, au mieux, furieuse. Et lorsque les femmes prennent exceptionnellement le statut d’humoristes–deux auteures ont droit à leur notice dans L’Anthologie–le discours critique leur impose des images stéréotypées (la sorcière, la femme-enfant), qui signalent une incapacité du théoricien de l’humour noir à offrir à ces figures de réels espaces de liberté[17].

Ainsi, la conception d’une satire impitoyable, car révolutionnaire, n’est possible que sous un certain point de vue, celui du dominant. De la même manière que la satire ne peut permettre l’intégration de sa cible que du point de vue du satiriste, persuadé d’accomplir un devoir citoyen, en invitant les minorités à rire d’elles-mêmes au nom de l’égalité de droit. Ce fonctionnement nous renvoie au contrat social universaliste propre à la culture française qui, rappelons-le, est l’émanation d’un groupe relativement homogène : les acquis de la Révolution française et la mise en place de la laïcité sont le fait d’hommes blancs, de confession judéo-chrétienne, excluant les femmes dans un premier temps–grandes oubliées du suffrage universel, et ce jusqu’en 1946—, et, plus tard, les populations colonisées—le code de l’indigénat limitant de manière discriminatoire le champ d’application des principes républicains. Si cela répondait à un trouble de l’identité blanche elle-même–la laïcité doit permettre de lutter contre les tensions confessionnelles qui opposent les catholiques et les protestants–force est de constater que c’est aujourd’hui cette identité qui est majoritaire, alors même que les équilibres sociaux se sont trouvés modifiés et que la population française est désormais confrontée au défi de la diversité[18]. Jusqu’à aujourd’hui, la réponse trouvée à cet enjeu a consisté à réaffirmer les principes républicains et à renforcer la laïcité en légiférant sur les signes ostensibles[19] dans l’idée que des valeurs qui visent à annuler les différences demeurent les bonnes ; et que sévir contre ceux qui les contestent c’est précisément leur montrer qu’ils font partie prenante de la République. Interdire le port du voile intégral[20] dans la rue a ainsi été justifié par la volonté de protéger les musulmans contre leur propre religion, considérée comme un facteur de division du tissu social. Annuler leur différence en leur rappelant leur statut de citoyen à part entière, c’est toujours simultanément leur refuser le droit de s’exprimer sur les effets que peut avoir le système en place sur leurs existences, sur les discriminations qu’ils subissent.

Il paraît donc tout à fait contradictoire de faire reposer, aujourd’hui, la provocation satirique sur l’exercice de la liberté d’expression, tout en se justifiant de la légèreté du discours humoristique, discours que seuls ceux qui se revendiquent d’un point de vue culturellement différent ne seraient pas à même d’apprécier. La satire, telle qu’elle est pratiquée dans le contexte de journaux et magazines se revendiquant des principes de la République, n’est pas simplement critique : elle est invasive, et ce au point d’affirmer l’intérêt qu’il y a pour sa cible à être attaquée.

Il ne s’agit pas de douter des motivations des journalistes de Charlie Hebdo, mais plus largement, d’envisager la possibilité que notre vision de la satire soit en réalité biaisée : elle tient à l’idée qu’en République, tous ont les mêmes droits, et que ceux qui n’en profitent pas n’ont qu’à se manifester et les réclamer. Les présenter comme des victimes ou évoquer leurs différences, les plis et la complexité de leur identité, serait leur faire injure. En conséquence, les provoquer revient à leur lire leurs droits, à leur fournir un passeport. Cependant, ce raisonnement ne tient pas compte de la non-validité de sa prémisse : l’échec de la société démocratique tient à ses inégalités, dont souffre tout particulièrement en France la communauté musulmane. Tant que l’égalité de droit ne sera pas réalisée, il n’y aura aucune raison de considérer que nous pouvons tous rire des mêmes choses.

L’attentat de Charlie Hebdo se compte parmi de nombreux malentendus qui émaillent le dialogue de la République avec ses minorités. La pratique française d’une satire républicaine, visant à l’universalité alors qu’elle n’émane que d’un groupe pouvant jouir pleinement de ses droits démocratiques, est l’un de ces malentendus. Aucune compréhension n’émergera tant que nous n’aurons pas pris conscience de l’ampleur du chantier démocratique, tant que nous n’aurons pas même pris conscience qu’il est nécessaire de repenser ses fondations. Il ne s’agit nullement d’appeler à l’autocensure, et on rappellera à juste titre que la presse satirique a également longtemps critiqué les institutions dominantes—Charlie Hebdo s’est aussi violemment attaqué à la religion catholique. Il s’agit plutôt, pour la presse, de s’interroger sur les discours qu’elle véhicule, et au nom de quelles valeurs elle s’en justifie. La satire n’est pas innocente, c’est d’ailleurs ce qui fait tout son intérêt ; elle n’est pas déconnectée par nature des conditions socio-historiques dans lesquelles elle s’énonce, et c’est ce qui fait son efficacité. En prendre conscience, c’est déjà réfléchir à l’impact de son travail et comprendre que les valeurs qui garantissent la liberté d’expression instaurent une économie du rire à deux vitesses.

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Quelle réponse, s’inscrivant dans une perspective postcoloniale, apporter aux attentats terroristes qui ont eu lieu à l’encontre du journal satirique français Charlie Hebdo, et ont conduit au massacre brutal de l’ensemble ou presque de son comité de rédaction? Le 7 janvier 2015, deux hommes armés ont pénétré dans les bureaux de Charlie Hebdo, situés dans le 11^ème arrondissement de Paris, tuant des dessinateurs de premier plan tels que Charb, Cabu, Honoré, Tignous et Wolinski. Les deux tireurs auraient alors crié « Allahu Akbar » (Dieu est grand en arabe) et aussi « On a vengé le Prophète », faisant référence à une série de caricatures du Prophète Mahomet. On a identifié plus tard les tireurs comme étant les frères Kouachi, deux citoyens français musulmans d’origine algérienne s’étant formé au maniement des armes au Yémen, et appartenant à l’organisation terroriste islamiste Al-Qaïda dans la Péninsule Arabique (AQPA). Des preuves indiquent également que des liens existent entre les frères Kouachi et Amedy Coulibaly qui, deux jours après les attentats, tuait quatre otages dans un supermarché casher juif situé Porte-de-Vincennes dans le 12^ème arrondissement. Dans une courte vidéo posthume, Coulibaly affirme avoir appartenu à un autre groupe armé, L’État Islamique en Irak et au Levant (EIIL).

En tout, la tuerie de Charlie Hebdo a fait douze morts, y compris trois officiers de police. Une chasse à l’homme a suivi, à l’issue de laquelle les trois terroristes ont été abattus dans une embuscade policière se déroulant simultanément à deux endroits différents de Paris. La couverture sensationnaliste qu’a fait les médias de l’événement a contribué à l’intensification du choc post-traumatique que de nombreux Français ont éprouvé au lendemain des attentats. Le 11 janvier, environ deux millions de personnes, y compris 40 dirigeants à travers le monde, ont défilé dans les rues de Paris afin de montrer leur solidarité à l’égard des dessinateurs morts et de soutenir la liberté d’expression, ainsi que la liberté de la presse. Les gens n’ont pas manqué de pointer du doigt l’ironie causée par la présence de chefs d’état en provenance de pays tels que l’Egypte, la Turquie ou Israël, dont le bilan en matière de libertés est plus que discutable. Le slogan « Je suis Charlie » (I am Charlie) est devenu le cri de ralliement d’une foule autrement silencieuse dans son ensemble, encore en deuil et encore frappée par la signification des attentats. Les gens ont eu le sentiment qu’une partie de l’esprit irrévérencieux français s’était éteint dans les attentats. La question n’est pas de savoir si l’on aime ou non Charlie Hebdo, mais de comprendre que le journal était le symbole d’une époque vraisemblablement révolue.

Charlie Hebdo est d’abord apparu en 1970 dans le sillon de Mai 68, et comme successeur du magazine Hara-Kiri, interdit pour s’être moqué de la mort de l’ancien Président Charles de Gaulle. La posture gauchisante, anti-cléricale et anti-militariste du journal a amené ses dessinateurs à tourner en dérision toutes formes d’autorité, laïque ou non, comme le patriarcat. Son contenu sexuellement explicite, son langage cru et sa caricature du « beauf » (équivalent français du « redneck » américain) a servi à briser de nombreux tabous au sein d’un pays encore majoritairement rural, superstitieux et bigot. L’impertinence de Charlie Hebdo épousait à la perfection un des slogans révolutionnaires de Mai 68 : « Il est interdit d’interdire ». Après avoir cessé la publication du journal dans les années 80, Charlie Hebdo a repris son édition hebdomadaire. Depuis, le journal a comparu dans plus de 50 procès judiciaires, la plupart découlant de plaintes de la part de l’extrême droite, des grands médias, et de l’Église Catholique. Dans la plupart des cas, il a remporté ces procès. Depuis 2006 et la controverse au sujet des caricatures du Prophète Mahomet, Charlie Hebdo a systématiquement nié être un journal raciste et islamophobe. Le licenciement de l’éminent dessinateur Siné en 2008, suite à des accusations d’antisémitisme, l’incendie criminel contre les bureaux du journal en 2011, et les attentats terroristes en ce début d’année 2015, laissent cependant penser que si Charlie Hebdo est demeuré fidèle à son credo libertaire, la société française, quant à elle, a changé – et pas forcément dans le bon sens.

Étant Français, j’éprouve des sentiments très partagés s’agissant de défendre Charlie. En France, le blasphème n’est pas un délit et il existe une longue tradition de satire politique et religieuse faisant la fierté du pays, et remontant à la Révolution française. Ce n’est pas pour nier le contexte spécifiquement postcolonial dans lequel s’est inscrit la controverse autour de Charlie, ce qui m’a poussé à coucher sur papier mes pensées afin de provoquer davantage de débat au sein de la gauche. L’histoire commence dans les années 50 dans le cadre des luttes de libération anticoloniales, en particulier en Algérie. L’actuelle V^e République française est née du fait de la guerre d’indépendance algérienne, entraînant l’effondrement de la IV^e République. Ces luttes furent en général laïques, inspirées du nationalisme panarabe, du tiers-mondisme ou du communisme. Ces idéologies laïques n’ayant pas réussi à se constituer en alternatives viables au capitalisme, l’idéologie religieuse – « l’opium du peuple », pour utiliser une formule marxiste consacrée – est venue occuper un vide politique dans une époque que certains ont décrite comme étant « postrévolutionnaire » (Dirlik 1997). Ainsi qu’a ajouté un journaliste français du journal britannique The Guardian après les attentats, « le chaos qui a émergé pendant et après les guerres d’indépendance vis-à-vis de l’Occident (dont la responsabilité est clairement engagée) a fourni une excellente opportunité aux fanatiques de revenir au premier plan, dont la profonde rancœur face à l’évolution de leur pays était venue alimenter un désir de vengeance. »

Les Arabo-Musulmans qui ont émigré en France à partir des années 60 jusqu’à nos jours sont venus pour différentes raisons : pour fuir le fondamentalisme religieux (en Algérie : la décennie noire des années 90 et de la guerre civile), fuir la pauvreté, ou parce que ces derniers voyaient en France le pays de la liberté, égalité, fraternité. C’est je crois ici, toutefois, qu’une autre histoire commence. Les Arabo-Musulmans de deuxième et troisième générations sont nés en France et pourtant ont grandi dans un contexte de chômage de masse, de discrimination raciale et de montée du communautarisme ethnico-religieux. Les émeutes de 2005 furent un symptôme de la ghettoïsation rapide des banlieues, désormais largement racialisées (concomitant avec la montée de l’extrême droite), et qu’un film comme La Haine de Mathieu Kassovitz avait prédit dix ans auparavant. De bien des façons, les émeutes ont marqué un tournant décisif : considérées en France comme le plus grand soulèvement depuis Mai 68, celles-ci ont aussi conduit le gouvernement à réinstaurer la loi martiale. De manière significative, la dernière fois que c’est arrivé était pendant la guerre d’Algérie. Composé d’intellectuels publics, d’universitaires et de militants locaux issus d’origines diverses, la naissance en 2006 du parti politique décolonial Les Indigènes de la République est venu occuper un espace plus que nécessaire à gauche. Leur diagnostic était que la gauche française, à laquelle Charlie appartient, s’est rendue complice de la perpétration d’une situation s’apparentant à l’apartheid au sein d’une France néocoloniale.

C’est une réalité à laquelle des segments de la gauche, en particulier dans le monde anglo-saxon, n’ont pas hésité à se confronter en condamnant de façon quasi unilatérale le caractère islamophobe de la ligne éditoriale de Charlie Hebdo. Certains sont allés jusqu’à suggérer que n’importe quelle organisation de gauche digne de ce nom devrait faire de son mieux pour faire interdire Charlie Hebdo (par des moyens légaux, faut-il préciser!)[1]. Ce faisant, ces organisations se sont jointes au concert général de dénonciation et de colère émanant de Musulmans qui, à travers la planète, ont protesté contre la publication par Charlie Hebdo d’une nouvelle caricature du Prophète figurant sur la couverture de leur premier numéro suite aux attentats. Le journal indépendant a choisi de faire un tirage exceptionnel à 7 millions d’exemplaires au lieu des 60 000 habituels ; le numéro a été distribué dans plus de 20 pays, et traduit en espagnol, en italien, en anglais, en turc et en arabe. Il est significatif, cependant, que de nombreux canaux médiatiques anglo-saxons aient choisi de censurer le numéro afin de ne pas heurter la communauté musulmane. Beaucoup de critiques de Charlie, venant de la gauche, ont ainsi soulevé les préoccupations suivantes, que je n’essayerai pas de réfuter, connaissant bien le journal satirique : à savoir que Charlie a manifestement ignoré le contexte d’une islamophobie rampante en Occident; qu’il a appliqué une politique de « deux poids, deux mesures », en particulier depuis l’arrivée du directeur de la rédaction Philippe Val, quand il s’agissait de caricaturer les Juifs; et que de se moquer du christianisme, religion dominante en France, n’est pas la même chose que de se moquer d’une minorité religieuse opprimée telle que les Musulmans.

Je souhaiterais à mon tour soulever certaines préoccupations, dans la mesure où, que nous aimions ou non Charlie, ce dernier faisait et fait encore partie intégrante d’un certain esprit de gauche – libertaire, anarchiste, et anti-clérical. Devrions-nous nous précipiter pour « traiter » (ou interpeller, selon la terminologie de Louis Althusser) Charlie d’islamophobe, au risque d’étouffer notre critique de l’Islam politique et de la façon dont celui-ci a échoué au cours des quatre dernières décennies à remplir ses promesses de prospérité, d’égalité et de liberté ? Nous avons vu, en France et ailleurs, la manière dont l’accusation d’antisémitisme a servi à entraver toute critique du régime d’apartheid d’Israël vis-à-vis des Palestiniens. Ne devrions-nous pas aussi réfléchir au fait que des djihadistes aient choisi de prendre pour cible un journal gauchisant plutôt que, disons, le siège du Front National et de l’extrême droite de Marine Le Pen ? Cette simple réalité devrait nous alerter au climat politique profondément réactionnaire qui est le nôtre. La montée du fondamentalisme religieux, en outre, ne concerne pas seulement le Moyen-Orient et l’Islam, mais aussi l’Inde hinduvta et le sionisme juif, ou, plus près de l’Europe, un pays rongé par la crise tel que la Grèce, où l’Eglise Orthodoxe – avec la complicité du parti néo-nazi Aube Dorée –, a dans certains endroits remplacé l’État suite à l’effondrement du système social. Enfin, et surtout, ne devrions-nous pas réfléchir à la politique « représentationnelle » d’un journal satirique comme Charlie, au lieu de condamner ce dernier, et par là-même écarter des questions épineuses ? En effet, l’envie de conserver l’exclusivité de la (non-)représentation qui est faite de la figure hautement symbolique de Mahomet, sujet au demeurant contentieux même au sein de l’Islam, m’apparaît comme un geste auto-essentialisant renvoyant, par effet de miroir, à l’imaginaire orientaliste de l’Occident. Dès lors, on piège davantage l’Islam dans une image faussée d’elle-même, à savoir religieuse, dogmatique, ou arriérée.

Pour les Musulmans français, dont la condition est par certains aspects semblable à celle des Noirs américains aux États-Unis de par leur marginalisation de longue date, il n’existe guère d’autre choix que de se radicaliser ou de rester des « Musulmans modérés »  – l’équivalent français du « bon nègre ». Pourtant, le cas des frères Kouachi, qui parlaient à peine arabe et n’avaient rejoint le djihad qu’après de longues années de radicalisation, fait d’eux une parodie du « terroriste essentialiste » (Said 1988, 49) dépeint par les médias. Comme l’a fait remarquer dans le passé l’intellectuel Edward Said, « la chose la plus frappante concernant le “terrorisme” […] est son isolement de toute explication ou circonstances atténuantes, et aussi son isolement des représentations de la plupart des autres dysfonctions, symptômes et maladies du monde contemporain » (47). Souvent occulté des médias, en toile de fond apparaît l’enfance des frères Kouachi, qui ont grandi dans un ghetto parisien, avec une mère suicidaire et un père absent, ou encore le confinement d’Amedy Coulibaly dans les conditions sordides du système carcéral français. Cela montre qu’on ne peut pas évacuer le terrorisme en invoquant un acte irrationnel de barbarie (c’est-à-dire, étymologiquement, ce qui est étranger ou « Autre »). Cela ne signifie pas non plus que ces derniers ne furent que de simples « victimes du système ». Ils se posent plutôt en sujets rationnels portant des revendications spécifiques dont il faut tenir compte : de manière explicite, comme l’ont déclaré eux-mêmes les terroristes, l’exigence que la France cesse sa politique militaire interventionniste tuant des Musulmans à l’étranger ; et, implicitement, qu’elle se mette à « écouter » les nombreuses frustrations des banlieues françaises. Ainsi que l’a affirmé Gayatri Spivak, « la résistance prenant la forme d’attentats-suicides est un message inscrit à même le corps lorsque qu’aucun autre moyen ne réussit » (2012, 385).

Tout en gardant ce contexte à l’esprit, l’une des marques de fabrique du postcolonial (de caractère diasporique, discursif et privilégié tout spécialement) est sa célébration de la moquerie, de l’ironie et de la dérision, perçues comme étant subversives et transgressives. Comme l’a écrit la critique littéraire Sneja Gunew,

[Les minorités] n’ont pas le droit à l’ironie ou à d’autres hétérogénéités de langage et se limitent simplement aux contraintes linéaires ou uni-dimensionnelles, à la nécessité de « parler clairement » ou de risquer de souffrir du fardeau de se voir traduit, relayé par un porte-parole, représenté au sens double. (1994, 94)

La question n’est peut-être alors pas de déterminer si oui ou non nous jugeons les caricatures de Charlie Hebdo offensives, puisque pour beaucoup elles le sont, mais plutôt qui parle, et pour qui. La distinction qu’utilise Spivak entre représentation politique (vertretung, « se mettre à la place de ») et re-présentation artistique (darstellung, « mettre en place ») dans son essai réputé Les subalternes peuvent-elles parler ? suggère que l’action de représenter est à la fois « procuration et portrait » (1988, 276). Alors qu’un petit groupe de terroristes armés se sont auto-désignés porte-paroles des Musulmans opprimés, Charlie a affirmé le droit de re-présenter, et de se moquer, des Musulmans, tandis que d’autres segments de la gauche (principalement blanche et laïque) cherchent maintenant à défendre ces derniers, après avoir longtemps nié l’existence de l’islamophobie en tant que catégorie valide[2]. En termes absolus, cependant, aucune représentation ne semble plus légitime qu’une autre, car en toute circonstance, les subalternes ne peuvent pas parler – c’est-à-dire que celles-ci sont privées de la possibilité de s’exprimer en leur propre nom. Ceux que Spivak appelle « impérialistes bienveillants » incluent aussi bien la gauche libérale (au sens anglo-saxon) que la gauche radicale-marxiste occidentale, dont le discours court toujours le risque de tomber dans l’essentialisme (stratégique ou non), constituant un autre exemple de « violence épistémique ». Pour Spivak, « [s]i, dans le contexte de production coloniale, les subalternes n’ont pas d’histoire et ne peuvent pas parler, la femme subalterne, elle, est davantage plongée dans l’ombre » (1988, 287). Cela a été vrai en France, qui a par exemple interdit le port de « signes religieux ostensibles » dans les écoles publiques en 2004, et la « dissimulation du visage » dans les espaces publics en 2010. Les femmes musulmanes, clairement visées bien que la loi ne le dise pas explicitement, ont été à peine consultées, sinon pas du tout.

Il n’est pas surprenant que l’auteur primé Salman Rushdie ait déclaré son soutien à Charlie Hebdo suite à une invitation à l’Université du Vermont le 14 janvier. Tout en étant « postcolonial » de par ses origines culturelles (l’Inde), Rushdie a toujours été un ardent partisan d’une remise en cause du statut quo, et connu pour sa contestation de l’islam en particulier. On a aussi accusé Rushdie de blasphème et d’avoir abusé de la liberté d’expression avec la publication des Versets Sataniques (1988), et on l’a forcé à vivre sous la menace d’une fatwa pendant de nombreuses années. Je crois que le positionnement cosmopolite privilégié de Rushdie est ce qui lui a en partie permis, avec un détachement suffisant, d’ « abuser » de ses origines indiennes comme moyen de décrire les dangers de l’anomie et de l’aliénation sociales dans une Angleterre multiculturelle, postcoloniale, à travers ses personnages Chamcha et Farishta. Cependant, alors que Rushdie a survécu à une menace de mort de l’ayatollah iranien Khomeini, d’autres, comme son traducteur japonais Hitoshi Igarashi, ont été assassinés. Des autodafés du roman ont eu lieu à travers la planète et, comme pour Charlie Hebdo, beaucoup de gens de la gauche se sont pressés d’accuser Rushdie, bien que ce dernier ait toujours affirmé que son livre n’avait, au final, pas grand chose à voir avec l’islam – et encore moins avec l’islamophobie. Ce qu’on a jugé incorrect dans le roman de Rushdie est sa lecture non-littérale (c’est-à-dire à la fois fictionnelle et fictive), ambivalente (capable d’être interprétée de deux façons) et parodique de l’islam, du Prophète et du Coran, entre le sacré et le profane, et à travers l’utilisation par Rushdie du réalisme magique.

De la même façon, on pourrait arguer que les caricatures de Mahomet venant de Charlie Hebdo constituent un détournement (au sens littéral comme au sens figuré) du signifiant religieux que représente le Prophète sur le terrain laïque, en tant qu’Être tangible faisant partie de la superstructure sociale et de la sphère idéologique, plutôt que/tout en étant simultanément un artefact figé symbole de la « différence tiers-monde ». Pour Chandra Mohanty, c’est ainsi que la différence tiers monde se lit et est lue aux yeux de l’Occident : « religieux (comprendre réactionnaires), orientés vers la famille (comprendre traditionnels), mineurs légaux (comprendre ils-ne-sont-pas-encore-conscient-de-leurs-droits), illettrés (comprendre ignorants), tournés sur eux-mêmes (comprendre rétrogrades), et parfois révolutionnaires (comprendre leur-pays-est-en-état-de-guerre- ils-se-doivent-de-se-battre !) » (1991, 72). Une action de glissement (« sliding-effect ») du langage, entre le dire (discours) et le vouloir dire (intentionnalité) est à l’œuvre lorsque Charlie, en 2006, reproduit des caricatures de Mahomet provenant d’un journal danois de la droite conservatrice (l’une d’entre elles montrant le Prophète, une bombe sur la tête), ou quand, en 2011, est fait le portrait, en page une, d’un Mahomet en pleurs déclarant que « c’est dur d’être aimé par des cons… », affublé du gros titre « Mahomet débordé par les intégristes ». Le langage, comme l’a observé le théoricien de la déconstruction Jacques Derrida, est, à partir du moment même où nous nous exprimons, toujours déjà rendu «Autre », altéré : « Cette structure d’aliénation sans aliénation, cette aliénation inaliénable n’est pas seulement l’origine de notre responsabilité, elle structure le propre et la propriété de la langue » (Derrida 1998, 25).

L’herméneutique entourant les caricatures (du latin caricare, « charger, exaggérer ») révèle l’indécidabilité fondamentale du système signifiant et ouvre ainsi le sens à l’excès, à la contingence, à l’indétermination : faire le portrait de Mahomet est blasphématoire; faire le portrait de Mahomet une bombe sur la tête est raciste/islamophobe par la suggesetion que tous les Musulmans sont des terroristes; faire ainsi le portrait de Mahomet fonctionne comme moyen de dénoncer l’extrémisme religieux. Au bout du compte, ces perspectives s’invalident les unes les autres, échouant à atteindre un consensus ou l’unanimité – ce qui est le propre d’un journal satirique et polémique comme Charlie[3]. Les éditeurs de Charlie ont constamment déployé leur droit à l’ « erreur » (du latin errare, errer ou vagabonder), à la démystification, à la liberté de rire de ainsi que (quelquefois) avec. Charlie Hebdo n’a cessé de réaffirmer le droit d’avoir tort, par-delà une partie de la gauche qui a depuis longtemps désavoué le journal; par-delà les menaces terroristes, mais aussi le politiquement correct. Sur la première couverture de Charlie suite aux attentats, l’on peut voir un Mahomet en pleurs, une pancarte « Je suis Charlie » autour du cou, disant que « tout est pardonné » – là encore, un message hautement ambigu qui résiste à l’interpellation.

Le militantisme laïcard affiché de Charlie Hebdo fut lui-même parfois dogmatique, sinon problématique dans un pays où la laïcité est devenu le cheval de bataille d’organisations issues de l’extrême droite telles que Riposte Laïque, ou bien du gouvernement et de ses tentatives de suppression de la différence culturo-religieuse. Encore une fois, je ne souhaite réfuter aucune des critiques suivantes de la laïcité émanant de la gauche : que la version républicaine française de la laïcité (c’est-à-dire la séparation de l’Église et de l’État dans toutes les questions relatives au affaires publiques) est, en pratique, appliquée de manière sélective; que l’État demeure partial vis-à-vis des Catholiques, à travers le financement direct d’écoles privées catholiques par exemple; que la laïcité ne devrait s’appliquer en principe qu’aux représentants de l’État (loi de 1905), plutôt qu’à ses citoyens (Musulmans récalcitrants), comme c’est désormais le cas depuis 2004 et l’interdiction du foulard islamique (hijab) dans les écoles publiques, ou l’interdiction de la burqa (voile intégrale) dans l’espace public. Cependant, je crois que Charlie  – peut-être malgré lui  – a tout de même aidé à « rendre possible… un sens de l’histoire et de la production humaine, ainsi qu’un scepticisme sain vis-à-vis des diverses idoles vénérées par la culture » (Said, 1983, 290). La compréhension qu’a Said du fait laïque ou séculaire se refuse à une simplicification à l’excès consistant à présenter un sécularisme intrinsèquement progressiste, et un fait religieux rétrograde, ou vice versa. Comme il l’écrit dans son livre The Text, the World, and the Critic:

Un érudit entend la religion en termes séculaires mais passe à côté de ce qui dans l’Islam donne encore à ses adhérents une nourriture spirituelle sincère. L’autre voit l’Islam en termes religieux mais ignore largement les différences séculaires qui existent au sein de la diversité qui compose le monde islamique. (276)

On se doit de maintenir cette double articulation non-manichéenne afin que la subalternité arabo-musulmane puisse un jour tendre à l’auto-représentation, en France, mais aussi ailleurs en Europe, où la principale menace à laquelle nous faisons désormais face n’est pas l’« islam », mais le fascisme. À moins que la gauche ne se mette à se mobiliser pour faire cesser les nombreuses « guerres contre l’erreur » de ce monde, en Afghanistan, en Irak, en Libye ou au Mali, où le néo-impérialisme français est lourdement responsable de la propagation de guerres confessionnelles et du fondamentalisme islamiste, l’exclamation célèbre de Kurtz face aux monstruosités du Congo belge dans le roman (post)colonial classique,Au Coeur des Ténèbres de Joseph Conrad (« L’horreur ! L’horreur ! ») continuera de se faire la chambre d’écho d’une autre apostrophe toute néocoloniale (« La terreur ! La terreur ! »). Considérée comme étant produite par la peur de l’invisible/indicible (par opposition à l’horreur vivide d’un cadavre), la terreur peut frapper n’importe où et à tout moment, rendant à leur tour les mesures antiterroristes futiles, certes, mais pas inoffensives. L’imposition dans les écoles d’une minute de silence en mémoire des victimes des attentats de Charlie Hebdo, en même temps que la criminalisation de voix contestataires, ne va servir qu’à réprimer davantage les libertés citoyennes et à réduire le droit à la désobéissance civile – en particulier pour celles et ceux dont la voix est déjà muselée.

Pour conclure, je citerai Jacques Derrida, qui dans son « discours sur la terreur » suite au 11 septembre 2001, nous rappelle ce qui rend unique la contribution historique européenne. Loin d’être eurocentrique, Derrida, ne serait-ce que de par ses origines juives algériennes, était bien conscient du fait que les idéaux laïques des Lumières se bâtissent alors sur la dépossession systématique du colonisé, dont les répercussions se font ressentir aujourd’hui. Nous voici donc face à une aporie, ou ce que Spivak appellerait un « double bind », auquel la gauche révolutionnaire aurait tort de renoncer, au prétexte qu’une telle problématique appartient exclusivement à l’héritage libéral, au même titre que le concept abstrait de « liberté d’expression » :

Dans la longue et patiente déconstruction qui est requise pour la transformation à venir, l’expérience qu’inaugura l’Europe au temps des Lumières (Enlightenment, Aufklärung, illuminismo) dans la relation entre le politique et le théologique ou, plutôt, le religieux, bien qu’étant encore inégale, irréalisée, relative, et complexe, aura laissé dans l’espace politique européen des marques parfaitement originales en ce qui concerne la doctrine religieuse (remarquez que je ne parle pas de religion ou de foi mais de l’autorité de la doctrine religieuse sur le politique). On ne peut trouver de telles marques ni dans le monde arabe ni dans le monde musulman, ni en Extrême-Orient, ni même, et voici le point le plus sensible, dans la démocratie américaine, dans ce qui dans les faits régit non pas les principes mais la réalité prédominante de la culture politique américaine.

 

Photo Credit:  Peinture murale, Oberkamf, 11^ème arrondissement (Paris, France); Copyright © Anne Marie Ricaud

The post « Je suis Charlie » ? Laïcité, islam et guerre de l’erreur appeared first on The Postcolonialist.

What postcolonial response can be made of the terrorist attacks on French satirical newspaper Charlie Hebdo, which led to the brutal massacre of most its editorial board? On January 7, two gunmen entered Charlie Hebdo’s offices in the 11th district of Paris, killing – amongst others – leading cartoonists Charb, Cabu, Honoré, Tignous and Wolinski. The gunmen are believed to have shouted “Allahu Akbar” (God is great in Arabic) and also “the Prophet is avenged”, in reference to a series of caricatures of Prophet Muhammad. The gunmen were later identified as the Kouachi brothers, two Muslim French citizens of Algerian descent who received weapon training in Yemen, as part of the Islamist terrorist organization Al Qaeda in the Arabian Peninsula (AQAP). Evidence also indicates that Amedy Coulibaly, who two days later killed four hostages at a Jewish kosher grocery in Porte-de-Vincennes in the 12th district, was connected to the Kouachi brothers. In a short video posted posthumously, Coulibaly claims to have belonged to another armed group, the Islamic State in Iraq and the Levant (ISIL).

All in all, the Charlie Hebdo shootings killed twelve, including three police officers. The three terrorists were hunted and ultimately gunned down by a police raid following a double hostage crisis, taking place simultaneously in two different Paris locations. The media’s sensationalist coverage of the event contributed to relaying and intensifying the post-traumatic shock that many French people felt in the aftermath. On January 11, about 2 million people, including more than 40 world leaders, marched in the streets of Paris to show solidarity with the dead cartoonists and support freedom of speech and of the press. The irony of political leaders being present at the march from countries like Egypt, Turkey or Israel, with dubious records with regards to freedom of speech and freedom tout court, was not lost on many people. The slogan, “Je suis Charlie” (I am Charlie) became the rallying cry of an otherwise largely silent crowd, still mourning and still struck by the significance of what had happened. People felt that something of the French spirit of irreverence had died in the attacks. Whether or not we liked Charlie Hebdo, the newspaper was the symbol of an epoch that seems by now definitely gone.

Charlie Hebdo first appeared in 1970 in the wake of May 1968, and as a successor to the Hara-Kiri magazine, banned for mocking the death of former French President Charles de Gaulle. The newspaper’s left-leaning, anti-clerical and anti-militarist stance led its cartoonists to lampoon all forms of authority, both secular and non-secular, such as patriarchy. Its sexually explicit content, crude language and caricature of the “beauf” (French equivalent of the redneck) served to break many taboos in a still largely rural, superstitious and bigoted country. Charlie Hebdo’s impertinence espoused to perfection one of the revolutionary slogans of May 68: “Il est interdit d’interdire” (it is forbidden to forbid). After ceasing publication in the 1980s, the newspaper resumed its weekly edition. Since then, Charlie Hebdo has been involved in over 50 legal trials, most of them stemming from complaints from the far right, mainstream media, and the Catholic Church. In most cases, it won. Since 2006 and the controversy over the caricatures of Prophet Muhammad, Charlie Hebdo has routinely denied being an Islamophobic, racist newspaper. The firing of leading cartoonist Siné in 2008 over allegations of anti-Semitism, the arson against the newspaper’s offices in 2011, and the terrorist attacks earlier this month however show that while Charlie Hebdo may have remained true to its libertarian credo, French society, on the other hand, had changed – not necessarily for the better.

Being French, I find myself deeply conflicted when it comes to defending Charlie. France does not forbid blasphemy and there exists a long and proud secular tradition of both religious and political satire, dating at least as far back as the French Revolution. This is not to deny the specifically postcolonial context in which arose the Charlie controversy, which pushed me to put my thoughts down on paper in what will hopefully trigger further debate on the Left. The story begins in the 1950s with anticolonial liberation struggles, particularly in Algeria. The current 5^th French Republic was born as a result of the Algerian war of independence, which caused the collapse of the 4^th Republic. These struggles were largely secular, inspired by pan-Arabic nationalism, third worldism, or communism. With the failure of these secular ideologies to prove inspiring alternatives to capitalism, religious ideology – “the opium of the people”, to use a consecrated Marxist formula – came to fill a political vacuum in an epoch described as “postrevolutionary” by some (Dirlik 1997). As one French journalist added in The Guardian after the attacks, “the chaos that emerged during and after independence wars (for which the west clearly has responsibility) provided an excellent opportunity for fanatics who had deeply resented the evolution of their countries, to return to prominence with a vengeance.”

Arab-Muslims who migrated to France from the 1960s onwards came for different reasons: to flee religious fundamentalism, to flee poverty, or because they saw France as the country of liberté, égalité, fraternité. This is, though, where I believe another story begins. Second and third generation Arab-Muslims were born in France yet grew up in a context of mass unemployment, racial discrimination and the rise of ethnico-religious communalism. The 2005 French Riots were a symptom of the rapid ghettoization of the now largely racialized banlieues (concomitant with the rise of the far right), and which a film like La Haine (Hatred) had predicted ten years earlier. In many ways, the Riots were a turning point: considered to be the biggest upheaval since May 1968, it also led the French government to re-institute Martial Law. Tellingly, the last time this had happened was during the Algerian War. The birth in 2006 of the decolonial political party Les Indigènes de la République, comprised of public intellectuals, academics and community activists from a variety of backgrounds, came to fill a much-needed space on the Left. Their diagnosis has been that the French Left – to which Charlie belongs – remains complicit with the perpetration of an apartheid-like situation within a neo-colonial France.

This is a reality that segments of the Left, particularly in the Anglo-Saxon world, have chosen to insist on in their quasi-unilateral condemnation of Charlie Hebdo’s editorial line as Islamophobic. Some went as far as to suggest that any left-wing organization worthy of the name should try its best to ban Charlie Hebdo (by legal means that is!)[1]. In doing so, these organizations have joined in the chorus of denunciation and anger on the part of Muslims across the globe who protested against the publication of another caricature of the Prophet by Charlie Hebdo on the front cover of their newest issue following the attacks. The independent newspaper chose to print an exceptional 7 million copies instead of the usual 60 thousand, and the issue was distributed in more than 20 countries as well as translated into Spanish, Italian, English, Turkish and Arabic. It is significant, however, that many Anglo-Saxon media channels chose to censor the issue in order not to shock the Muslim community. Many leftist critiques of Charlie have thus raised the following concerns, which, being well acquainted with the satirical newspaper, I will not attempt to refute: that Charlie conspicuously ignored the context of growing Islamophobia in the West; that it applied a double-standard, in particular since the arrival of editor-in-chief Philippe Val, when it came to the caricaturing of Jews; that poking fun at Christianity, being the dominant religion in France, is not the same as mocking a religiously oppressed minority such as Muslims.

Here, I would like to raise a few concerns of mine, for whether we like it or not, Charlie was and still is very much part of a certain – libertarian, anarchist, and anti-clerical – spirit of the Left. Should we rush to “call out” (interpellate, in Louis Althusser’s terminology) Charlie as Islamophobic, with the risk that it muffles in turn our critique of the failures of political Islam over the last 40 years to deliver its promises of prosperity, equality and freedom? We have seen in France and elsewhere the ways in which calling out someone as anti-Semitic has in effect served to stifle any critique of Israel’s apartheid regime with regards to the Palestinians. Should we also not pause a minute on the fact that Jihadists chose to target a left-leaning newspaper rather than, say, far-right Marine LePen’s National Front headquarters? This alone should alert us to the profoundly reactionary political climate in which we live. The rise of religious fundamentalism is, besides, not only true of the Middle East and Islam, but of proto-fascist “Hindutva” India and of Jewish Zionism, or, closer to Europe, of a crisis-ridden country such as Greece where the Orthodox Church – in collusion with neo-Nazi party Golden Dawn – have in some places replaced the State following the collapse of the welfare system. Finally, and perhaps most importantly, should we not further reflect on the “re-presentational” politics of a satirical newspaper like Charlie, instead of condemning it and effectively brushing off some thorny questions? Indeed, the urge to retain the exclusivity over the (non) representation of the deeply symbolic figure of Muhammad, which remains a contentious issue even within Islam, appears to me as a self-essentializing gesture that mirrors the West’s Orientalist imaginary. In effect, what it does is to further entrap Islam into a false image of itself as religious, dogmatic, or backward.

For French Muslims, whose condition is in some ways akin to Black Americans in the United States given their long standing marginalization, there now is little choice other than to either become radicalized or to remain “moderate Muslims” – the French equivalent of the “good nigger”. Yet the case of the Kouachi brothers, who hardly spoke Arabic and had only recently embraced the Jihad, makes a mockery of the figure of the “essentialist terrorist” (Said 1988, 49) depicted in the media. As Edward Said once remarked, “the most striking thing about ‘terrorism’ […] is its isolation from any explanation or mitigating circumstances, and its isolation as well from representations of most other dysfunctions, symptoms and maladies of the contemporary world” (47). Mostly occluded by the media, the Kouachi brothers’ background growing up in a Paris ghetto, with a suicidal mother and an absent father, or Amedy Coulibaly’s incarceration in the squalors of the French jail system, show terrorism cannot be explained away as an irrational act of barbarism (i.e. etymologically what is foreign and “Other”). This is not to say the latter were mere “victims of the system” either. Instead, they appear as rational subjects with specific demands of their own to be reckoned with: explicitly, as was stated by the terrorists themselves, that France ought to stop its politics of military intervention and killing of Muslims overseas; and, implicitly, that it should “listen” to the French banlieues’ many frustrations. As Gayatri Spivak argued, “suicide resistance is a message inscribed in the body when no other means will get through” (2012, 385).

Keeping this context in mind, one of the postcolonial’s hallmarks (especially of a certain diasporic, discursive and privileged kind), has been its celebration of mockery, irony and derision, seen as subversive and transgressive. As postcolonial literary scholar Sneja Gunew has written,

[Minorities] are not permitted irony or other heterogeneities of language and are bounded simply by the linear or one-dimensional constraints, the necessity to ‘speak clearly’ or risk suffering the burden of being translated, spoken for, represented in its double sense. (1994, 94)

Perhaps the question, then, is not whether we deem Charlie Hebdo’s caricatures offensive, as for many they surely are – but rather who speaks, and who is spoken for. Gayatri Spivak’s useful distinction between political representation as vertretung (“stepping in someone’s place”) and between artistic re-presentation as darstellung (“placing there”) in her renowned essay Can the Subaltern Speak? suggests that representing is both “proxy and portrait ” (1988, 276). Hence, one ought to speculate upon the complicity between “speaking for” and “portraying” (1988, 277). When a small group of armed terrorists self appointed to speak on behalf of oppressed Muslims, Charlie affirmed its right to re-present, and mock, Muslims, while other parts of the (mainly white, secularist) Left now seek to defend the latter, after having dismissed Islamophobia as a valid category for many years[2]. In absolute terms, however, no representation seems more legitimate than the other, for in every circumstance, the subaltern cannot speak – that is, Muslims are prevented from speaking for themselves. Those Spivak calls “benevolent imperialists” include both the Liberal as well as the radical-Marxist western Left, whose discourse always runs the risk of falling back into essentialism (strategic or not), becoming yet another case of “epistemic violence”. “If,” for Spivak, “in the context of colonial production, the subaltern has no history and cannot speak, the subaltern as female is even more deeply in shadow.” (1988, 287) This was true in France, which for instance, banned the wearing of “ostensible religious signs” in public schools in 2004, and “face covering” in public spaces in 2010. Muslim women, clearly the ones targeted although the law does not explicitly say so, were hardly or not consulted at all.

It is no surprise that award winning literary author Salman Rushdie has come out in defense of Charlie Hebdo following an invitation at the University of Vermont on January 14. While being “postcolonial” in that he is from a postcolonial culture (India), Rushdie has always been a staunch advocate of upsetting the status quo, and known for challenging Islam in particular. Rushdie was also accused of blasphemy and of abusing freedom of speech with the publication of The Satanic Verses (1988), and was forced to live under the menace of a fatwa for many years. I believe Rushdie’s privileged cosmopolitan positioning is what in part allowed him, with sufficient detachment, to “ab-use” his Indian origin as a means of describing the dangers of cultural anomie and alienation in a postcolonial, multicultural England through his two characters Chamcha and Farishta. While Rusdie survived a death sentence by Iranian Ayatollah Khomeini, others, like his Japanese translator Hitoshi Igarashi, were murdered. Burnings of the book took place across the globe, and, as with Charlie Hebdo, many on the Left were quick to blame Rushdie, although the latter always claimed his book had, in the end, little to do with Islam – and even less with Islamophobia. What was judged wrong with Rushdie’s novel is its non-literal (i.e., both fictive and fictitious), ambivalent (able to be interpreted in two ways) and parodic reading of Islam, the Prophet and the Quran, in-between the profane and the sacred, and through Rushdie’s use of magic realism.

Similarly, we may argue how Charlie Hebdo’s Muhammad caricatures constitute a détournement (hijacking) of the religious signifier of the Prophet onto secularized terrain, as a tangible Being part of the social superstructure and the realm of ideology, rather than/while being simultaneously, a frozen artifact of “third world difference”. For Chandra Mohanty, this is how the third world difference reads itself/is read: “religious (read not progressive), family-oriented (read traditional), legal minors (read they-are-still-not-conscious-of-their- rights), illiterate (read ignorant), domestic (read backward), and sometimes revolutionary (read their-country-is-in-a-state-of-war; they must-fight!)” (1991, 72). When in 2006, Charlie reproduced caricatures of Muhammad from a Danish far-right newspaper (one of which shows the Prophet with a bomb on his head), or when in 2011, a crying Muhammad is portrayed saying “it’s hard to be loved by morons”, along with the heading, “swamped by integrists”, what in effect takes place is an act of glissement (sliding-effect) of language, in-between dire (“to say”, i.e. speech) and vouloir dire (“to mean”, i.e. intentionality). Language, as Deconstruction theorist Jacques Derrida has observed, is, from the moment we speak, always-already made “Other”/altered: “This structure of alienation without alienation, this inalienable alienation, is not only the origin of our responsibility, it also structures the peculiarity and property of language.” (Derrida 1998, 25)

The hermeneutic surrounding caricatures (from Latin caricare, ‘load, exaggerate’) reveals the fundamental undecidability of the signifying system and opens up meaning to excess, contingency, indeterminacy: to portray Muhammad is blasphemous; to portray Muhammad with a bomb suggests that all Muslims are terrorists and it is therefore racist/Islamophobic; to portray the Prophet in this way works as a means of denouncing religious extremism. This multiplicity of perspectives ultimately invalidates each of them, failing to reach consensus or unanimity – which is what a polemical, satirical newspaper like Charlie does[3]. The editors of Charlie constantly deployed their right to “err” (from Latin errare, to stray, to wander), to demystification, to laughing at as well as (sometimes) laughing with. Charlie Hebdo has kept reaffirming its right to be wrong, pace a section of the Left that has long disavowed the newspaper, pace terrorist threats, pace political correctness. In the last Charlie cover following the attacks, a crying Muhammad is seen with a “Je suis Charlie” (I am Charlie) placard around his neck saying “tout est pardonné” (all is forgiven) – yet again a highly ambiguous message that resists interpellation.

Charlie Hebdo’s self-proclaimed laïcard (secularist) militancy was itself sometimes dogmatic, if not problematic in a country where secularism has become the trumpeted cause of far-right organizations such as Riposte Laïque or of the French State’s attempt at suppressing culturo-religious difference. Again, I do not wish to refute any of the following leftist critiques of secularism: that the French Republican version of laïcité (i.e, the separation of Church and State in all matters of public affairs) is, in practice, being selectively applied; that the State is partial to Catholics, with direct State financing of private Catholic schools for instance; that secularism ought to exclusively apply to State representatives (Law of 1905), rather than to its (recalcitrant Muslim) citizens as well, as is now the case since 2004 and the ban of the Muslim headscarf (the hijab, or foulard in French) in public schools, or the Burqa ban in public spaces. But I believe Charlie – perhaps against its own will – nonetheless helped “enable…a sense of history and of human production, along with a healthy skepticism about the various idols venerated by culture” (Said 1983, 290). Said’s understanding of the secular speaks against over-simplification of secularism as inherently progressive, and religion as backward, or vice versa. As the latter wrote in The Text, The World, and the Critic,

One scholar understands the religion in secular terms but misses what in Islam still gives its adherents genuine nourishment. The other sees it in religious terms but largely ignores the secular differences that exist within the variegated Islamic world. (276)

This double, non-Manichean articulation must be sustained for Arab-Muslim subalternity to one day be able to represent itself, in France, but also elsewhere in Europe, where the main threat that we now face is not “Islam”, but fascism. Unless the Left starts mobilizing to put an end to the many “Wars on Error” of this world, in Afghanistan, Iraq, Libya or Mali, where French neo-imperialism has had a heavy responsibility in the spreading of confessional wars and Islamist fundamentalism, Kurtz’s famous exclamation in the face of the monstrosities of the Belgian colonial Congo in Joseph Conrad’s classic (post)colonial novel Heart of Darkness (“The horror! The horror!”) will keep piercing through the historical chamber of yet another neocolonial apostrophe: “The terror! The terror!” Terror, as that which is produced by fear of the unseen/unknown (as opposed to the graphic horror of a dead corpse), may strike anywhere and at any time, in turn rendering counter-terror measures meaningless – though not harmless. The imposition in schools of a one-minute silence in memory of the victims of the Charlie Hebdo attacks, along with the criminalizing of any dissenting voice, will only serve to further repress citizens’ liberties – particularly those whose voice is already muzzled – and curtail their right to civil disobedience.

To conclude, let me quote Jacques Derrida, who in his “terror speech” following September 11, reminds us of what makes European historical contribution unique. Far from being Eurocentric, Derrida, if only because of his Jewish Algerian background, was well aware that the secularist ideals of the Enlightenment are built upon the systematic, enduring dispossession of the colonized. An impossible double bind, as Spivak would have it, which the revolutionary Left would be wrong to forsake on the pretense that such a problematic exclusively belongs to the Liberal heritage, like the abstract of “freedom of speech”:

In the long and patient deconstruction required for the transformation to come, the experience Europe inaugurated at the time of the Enlightenment (Lumières, Aufklärung, Illuminismo) in the relationship between the political and the theological or, rather, the religious, though still uneven, unfulfilled, relative, and complex, will have left in European political space absolutely original marks with regard to religious doctrine (notice I’m not saying with regard to religion or faith but with regard to the authority of religious doctrine over the political). Such marks can be found neither in the Arab world nor in the Muslim world, nor in the Far East, nor even, and here’s the most sensitive point, in American democracy, in what in fact governs not the principles but the predominant reality of American political culture.

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When it came time to leave for the march, I hesitated, but in the end I went, sensing the urgency of the moment.   The most moving moment for me was seeing a rabbi, imam, cardinal, and Greek Orthodox priest walking with locked arms.  But the diversity of that quartet was quite unique, and when I looked around at the marchers, they looked homogeneous on the whole.  France’s diversity had not come to the march in force.  The next morning when I walked into a press stand, the front covers of the dailies Aujourd’hui and Le Parisien featured the same shot (centered differently only by a centimeter) of a group of similar-looking people around a French flag at Place de la République.  I couldn’t help thinking I was looking social and ideological reproduction in the face.  I deplore the attacks on Charlie Hebdo and the kosher grocery store, but in terms of the nation’s response I couldn’t help wondering if there shouldn’t be a new reading to the dominant French interpretation of those republican values that have remained the same since revolutionary times and that were clearly in focus here  – “la laïcité” and “la liberté d’expression.”

News headlines immediately grabbed hold of the slogan that has paced the debate since: “l’unité nationale.”  But national unity for whom and among whom, I wondered.  In the weeks following the attacks, the debate has turned toward such issues as the place of a history of religions in schools (though what of colonial history and decolonization?); the exclusion faced by ethnic minorities in France, particularly young men for whom the unemployment rate reaches 40-50% in some disadvantaged banlieues, all marginalized from the sphere of work and decision-making; the fact that in these same neighborhoods single-parent families are twice as numerous as the national average and that the high school drop out rate has not lowered over the past twenty years.  In the disaffected banlieues, a conspiracy theory about government and intelligence service involvement in the attacks is mounting among young people (interestingly, it has also been mobilized by the far-right Front National’s founder and icon Jean-Marie Le Pen), pointing to the distrust they feel for the government and French institutions.  Teachers who have been charged with unpacking the attacks are overwhelmed by this skeptical stance, but also cognizant of the challenges their students face and the disenfranchisement that sometimes grows out of them.  Are these students driving a wedge in national unity, or pointing to one that already existed?

By and large, those on the inside, including leaders on the right and left in France whose views concur on “la laïcité” and “la liberté d’expression,” are calling for a reaffirmation of republican values – more of the same, while those on the outside are asking to be seen and heard.  If the debate is to be honest, some hard questions will have to be asked: Is responsible freedom part of the “liberté de l’expression” in France?  Some have perceived that one, or perhaps two, male phalluses figure as the Prophet Muhammed’s head and nose in the Charlie Hebdo published a week after the attacks (which would be in keeping with the style of its cartoonist Luz).  If that is the case, the cartoon borders on pure vulgarity.  To view this cartoon as a unifying symbol for freedom of expression confounds me.  As Muslims around the world protested this most recent cartoon, and newspapers in Great Britain and the United States, including the New York Times, have decided not to reprint it, French exceptionalism appears to have resurfaced.  Indeed, how can wearing a headscarf in school be bound up with a version of “laïcite” that allows for Christmas to be named and celebrated in schools, but does not allow for observance of the Islamic holiday of Eid to be accepted as an excused absence?  On this point, do the French have a consensus on what it means?  Anne Hidalgo, born in Spain and now Mayor of Paris, has called laïcité respectful of all religions, while many others see it as espousing the total absence of religion from public life and institutions.  These are obviously two very different things.

For a country that has diversified considerably over the last 50 years, especially as a result of postcolonial immigration, and today has the largest Muslim and Jewish populations in Europe, France owes it to itself, all of its citizens, and the world beyond to take an honest look at how it has acknowledged and integrated its internal diversity, including but not limited to its religious minorities.  Part of that is recognizing the diversity of belief among the Muslims of France, and recognizing that “Muslims of France” does not correlate directly to the people it is meant to designate given their wide-ranging spectrum of belief and practice.  “Muslim” isn’t synonymous with people with origins in a Muslim country – take for instance the Charlie Hebdo editor who died in the attacks, Mustapha Ourrad.  And “Muslim” isn’t synonymous with immigrant; just as “immigrant” isn’t synonymous with the ethnic minorities of France who still have no way of being named as such.

A curious advertisement by the private TF1 television station has preceded some recent films I’ve seen and aims to counteract prevailing pessimism about France’s decline. The advertisement contradicts stereotypes about the French, and ends with “Partageons des ondes positives” [Let’s spread good vibes].  It’s safe to say morale in France has been low.  The recent Republican March has certainly buoyed morale, as well as François Hollande’s and Manuel Valls’s popularity ratings.  But the real test will come with time.  While France decries the literalism of other national ideals, particularly those in Anglo-Saxon countries, it remains unwilling to inspect the exclusion created in the republican ideals laid out in the Déclaration des droits le l’homme, cited very often these days, and to move them forward.  To not do so would seem to be turning a blind eye to reality.  And now back to my essay, or back to the conundrum of ethnic minority writing, which exists in reality but not in the French language.

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